Гершом Шолем - Шхина: женский элемент в Божественности
В дуалистическом учении мандеев Бог предстаёт дифференцированным в длинном ряду светлых сил (эонов). Мир, по мнению мандеев, является нечистым. Мандеи не признают Божественности Христа, почитая Иоанна Крестителя как пророка. Проповедуют аскетизм и преданность учению, послушание духовным лицам (тармидам). Имеют таинства крещения и евхаристии, а также священные книги древнего происхождения. В целом синкретический характер учения мандеев не позволяет однозначно интерпретировать их, как христианскую или иудейскую секту. В настоящее время часть мандеев (от 30 до 65 тыс. человек) живёт на юге Ирака.
Литература: Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 2: Л – С / Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. М., 1995. С. 80–81; Таевский Д. А. Синкретические религии и секты. Словарь-справочник. М., 2001. С. 42–43.
23
b. Sanhedrin f. 39b.
24
Im Targum zu Habakuk 3:4.
25
Im Sepher Hechaloth, das H. Odeberg unter dem Titel «3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch» zuletzt ediert hat (1928), Cap. 7.
26
Dort, Cap. 16.
27
Vgl. Alphabeth des R. Akiba, ed. Wertheimer (1914), p. 29.
28
Midrasch Mischle, ed. Sal. Buber, f. 47a. Vielleicht hatte diese Stelle Manuel Joel, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts, vol. I (Breslau 1880) p. 114, im Sinne, der den «palästinensischen Lehrern» des 2. Jahrhunderts die Anschauung zuschreibt (sicher mit Unrecht und ohne irgendeinen Beleg anzuführen), auch die Schechinah trete neben Gottes Gerechtigkeit und Güte wie ein selbständiges Wesen vor Gott hin, um ihm etwas vorzutragen.
29
Mose Taku, Fragment des Keihab tamim, ediert in der Sammelschrift Ozar nechmad vol. III (Wien 1860), d. 63 und 67. Er erklärt den Midrasch als unauthentisch oder apokryph.
30
b. Sanhedrin f. 104b.
31
Saadjah, Emunoth we-de’oth, ed. Slucki, Kapitel III, p. 63.
32
Bacher, die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen vor Maimuni (Budapest 1892), p. 20.
33
Kommentar zum Buch Jezirah, ed. Halberstamm (1885), p. 16. Stufen im Kabod unterscheidet Rabbi Chananel von Kairuan (11. Jahrhundert) in seinem Kommentar zum Talmud Jebamoth 49b: ijesch Kabod le-ma’alah mi-Kabod.
34
Kuzari IV, 3; cf. H. Hirschfeld, Das Buch Al-Chazari, aus dem Arabischen übersetzt (1885), p. 197–198.
35
Maimonides, Führer der Unschlüssigen I, Kap. 64 und 76 Ende.
36
Можно предположить, что именно благодаря появлению этой философской доктрины, был проложен диалектический путь к формированию каббалистического учения о Шхине. С одной стороны, талмудические и аггадические тексты не стремились рассматривать Шхину как отдельную ипостась, отождествляя её полностью с Богом – тезис. С другой – философы рассматривали Шхину как отдельную сущность, вплоть до признания за ней тварности – антитезис. Каббала, в свою очередь, увидела в Шхине единосущную Богу самостоятельную (в той или иной мере) ипостась – синтез – прим. перев.
37
Ed. Albeck (Jerusalem 1940), p. 27.
38
Alphabeth des R. Akiba, ed. Wertheimer, p. 10: «Da zog ich meine Schechinah zurück!»
39
Sol. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology (London 1910), p. 40.
40
So etwa in einem alten Stück (um 1260 verfaßt), wo es heißt, daß sogar die höchste Sefirah «von der Kraft Gottes empfangen muß», die also über ihr steht und in sie einströmt. Vergleiche den Text in Maddae Hajakaduth, vol. II, 1927, p. 227.
41
Ich zitiere Bahir nach der Einteilung meiner 1923 erschienenen deutschen Übersetzung, habe aber an mehreren Stellen den Text auf Grund inzwischen gewonnenen besseren Verständnisses revidiert.
42
Vgl. Eranos-Jahrbuch 1949, p. 316.
43
Leviticus Rabba, Par. 27, § 10, und Pesikta des Rab Kahana, ed. S. Buber, f. 78a.
44
Точнее, в параграфах 62 и 63 – прим. перев.
45
Выражение «дочь моя» было «обычным обращением к своим жёнам и другим взрослым женщинам», а «эротическая любовь часто предстаёт в библейской (и более поздней ивритской) фразеологии как родство; отсюда «сестра моя, невеста» в Шир hа-ширим» (Боярин Д. Израиль по плоти. О сексе в талмудической культуре. – М.: Книжники, 2012. С. 292) – прим. перев.
46
Midrasch Rabba zum Hohen Lied 3…
47
Bahir, § 36. Auch hier ist das Gleichnis aus einem eng verwandten über das Verhältnis Gottes und der Torah in Exodus Rabba, zu 25 „ Par. 33, entwickelt.
48
Durch die Aufnahme des Verses Ezech. 3la in die Liturgie.
49
См. E. Preuschen, Zwei gnostische Hymnen (Gießen 1904), dem das kabbalistische Vergleichsmaterial natürlich nicht bekannt sein konnte.
50
Preuschen, p. 41: «So fehlt die. . Möglichkeit, die Zahl 32 zu deuten, für die sich keine Parallele finden läßt».
51
Die zweite Sefirah, nach der deutlichen Aufzählung in § 96 des Bahir.
52
Baba bathra f. 16b.
53
An der soeben genannten Talmudstelle heißt es im Zuge einer anderen Erklärung dieses Wortes bakol: «Ein Edelstein hing am Halse Abrahams, und jeder Kranke, der ihn ansah, genas sofort». Die Bahirstelle vereinigt beide Erklärungen, in denen sie nur verschiedene Allegorien für denselben Sachverhalt sieht.
54
См. Hans Jonas’ Ausführungen über «das Geworfensein» in: Gnosis und spätantiker Geist (1934), p. 105–109, dem diese erstaunliche Stelle, die auch ich 1923 noch nicht richtig verstanden hatte, entgangen ist.
55
Wie das im Bahir § 61 und 131 dargelegt wird. Während im Bahir Jakob diesen Stein als Grundstein für sich verlangt, denkt der Sohar das gnostische Bild weiter und überläßt David – dem ersten Messias! – diese Reklamation des «verworfenen Ecksteins»!
56
Aus einer freilich besonders schlechten Handschrift ediert in einer (im wesentlichen leider ganz verfehlten Arbeit) von M. Grajwer, Die kabbalistischen Lehren des Moses ben Nachman in seinem Kommentar zum Pentateuch (Breslau 1933), p. 63.
57
См. Moses ben Nachman in seinem Kommentar zu Exod. 1419.
58
Diese Etymologie der Knesseth Jisrael findet sich noch nicht im Bahir, wohl aber, und sogar in besonders merkwürdiger Form, die Idee, daß die, Braut’ die Reichtümer aus dem Haus des Vaters vereinigt, sammelt und durcheinandermischt (§ 104).
59
На иврите: зиййун коль ѓа-кохот.
60
Diese genaue Übersetzung wird nicht davon berührt, daß im Urtext das Wort Schechinah hier ohne Artikel steht. Dieser Sprachgebrauch ist schon im Talmud weit verbreitet, weil die Personifikation dem Begriff etwas von der Qualität eines Eigennamens gegeben hat, der, um determiniert zu sein, den Artikel auch im Hebräischen nicht braucht.
61
Barajtha de-maasseh bereschith, in der Sammlung Batte midraschoth, ed. Wertheimer 1 (1893), p. 12, und Midrasch Konen in Jellineks Beth hamidrasch II, p. 33. Danach ist meine Übersetzung und die Note dazu («Das Buch Bahir», p. 124) zu berichtigen.
62
Dieselbe Vorstellung und Symbolik steht auch schon hinter § 20 des Bahir, wo die beiden Buchstaben He im Gottesnamen IHWH das, obere He’ und das, untere He’ heißen (und nicht einfach das erste und zweite).
63
Solch loserer Sprachgebrauch des Terminus Schechinah wird auch später noch auf Bahir, § 116, gegründet. Cordovero sagt in seinem 1548 verfaßten Pardes Rimmonim (Kap. XVI, § 4): «der gesamte Bereich der Aziluth, der göttlichen Emanationen, und jede Manifestation Gottes als Königs der Welt kann Schechinah heißen».
64
Das Stück Sidre de-schimmuscha rabba, in dem sie vorkommen, stammt nicht, wie ich vor dreißig Jahren noch, auf Jellineks Spuren, annahm, aus dem gaonäischen Zeitalter, d. h. von vor dem Jahre 1100, sondern aus dem frühen 13. Jahrhundert. Vgl. meinen Aufsatz in Tarbiz, vol. XVI (Jerusalem 1945), p. 196–209.
65
«Мне стала понятна тайна атрибутов, я понял смысл слов «величие Бога», «Царство Бога» и Шхина – это названия того, что зримо пророкам, как говорится в Писании о столбе дыма, огне пожирающем, о явлении Бога в туче и тумане, об огне и сиянии и в видении Йехезкеля» (II, 7, с. 88). «Таковы Слава Всевышнего, и Царство Его, и Шхина Его, как это называется на языке Торы» (IV, 3, с. 235).
66
Das Bild stammt, soweit ich sehe, von den deutschen Chassidim um 1200 und ist vom Sohar lebhaft aufgenommen worden, cf. II, 118a; III, 17a, 231b, 239b und den Midrasch ha’neielam zu Ruth 83 d. Vgl. auch mein Buch Reschith ha-Kabbalah, p. 222.
67
‘König’ wird im Sohar als Appellativ für die 3. und 6. Sefirah gebraucht, in der ersten Bedeutung oft als malka ‘ila’ah (oberer König) präzisiert, cf. II, 67 b u. ö. Die untere Schechinah wird im Sohar nur noch an seltenen Stellen und in sehr verblaßter Form auch als .König’, König schlechthin’ oder, unterer König’ bezeichnet, cf. I., 29a, 30a, 199b.
68
Siehe dazu mein Buch: Reschith ha-Kabbalah, p. 74–78. Die Bedeutung des Terminus schwankt im kabbalistischen Sprachgebrauch auffällig stark, und fast jede der wichtigeren Listen der mystischen Appellativa der Sefiroth aus dem 13 und 14. Jahrhundert ordnet ihn anders ein.
69
Beide Thesen sind in verschiedenen Phasen der Geschichte der Kabbalah vertreten worden.
70
Gikatilla, Scha’are ‘Orah, Kap. 9.
71
ib. (ed. Offenbach 1715) f. 9a.
72
Ein Satz aus dem Midrasch rabba zum Hohen Lied 51; dessen weitere Ausführungen vom Autor ebenfalls benutzt wurden.
73
Genesis rabba, ed. Theodor, p. 475, 793, 983, cf. mein Buch «Major Trends in Jewish Mysticism», p. 79.
74
Sefer ha-jichud ha-amitti, Hs. Florenz, Laurentiana, Plut. II, Cod. 15.
75
См. его ‘abodath ha-kodesch, часть IV, гл. II.
76
Tikkune Sohar, Tikkim 22, f. 65 a. Аналогичная притча, связанная с самим царём, а не Шхиной, появляется в Sha’am Omh, sec. V, f. 49b (Dorot ed., p. 205).
77
Например, у р. Исаака из Акры в Me’imi ‘Einayi’m, MS. Munich 17, f. 36a.
78
Vgl. seine langen, oft mißverstandenen Ausführungen im Pentateuch-Kommentar zu Genes. 464.
79
Abelson, op. cit., p. 159. Abelson sagt p. 152, es sei nicht klar, welche spezifische kabbalistische Bedeutung Nachmanides dem Memra gebe. Das ist aber irrig. N. bedient sich einer zwar esoterischen, aber durchaus präzisen Terminologie und identifiziert Memra und Schechinah, indem er die letztere als zehnte Sefirah versteht.
