Иоанн Шаховской - Сборник статей Иоанна Шаховского
Словно боится Бердяев быть «безумным» в очах чистой философии мира сего и слишком трудно преодолевать дурную бесконечность опустошенно-лирического гносеологизма. Найденный выход «парадоксальности» (удвоенный эсхатологичностью) конечно, дает автору некий мандат на благовестие Истины Христовой в пределах новонайденной почвы, но и заключает автора в этих пределах. Парадоксальность же, как гносеологическое орудие, имеет, несомненно, два конца: остроту эсхатологичности и тупик рационализма.
Трагизм этики Н. А. Бердяева исходит из слишком «все же» большой близости (не свободно-арбитральной, подчиненно-кровной) к ложнотворческим проявлениям и достижениям мировой философской мысли, подлежащей более определенному суду Евангельской истины. «Как не интересно все, что говорит Ницше, истина заключается в прямопротивоположном» – вот образец ложно-великодушной, «двойственной философии», притупляющей (апокалиптически-охлаждающей) свою истину.
Мы совсем не хотели бы ставить перед автором задач формально-философского самоубийства. Закваске не надо выходить из теста. Но было бы утешительно увидеть в творчестве Н. А. Бердяева еще более независимую линию. Более независимую от философии, чем от Церкви. Линию меньшей зависимости от дурно-бесконечной, ложно-культурной оригинальности, столь смешиваемой в культуре мира с идеей творчества.
Если бы Н. А. Бердяев не боялся зависимости от «теологии»***, не боялся бы быть даже слугою ее в самом чистом значении этого слова, т.е. пресек бы традицию псевдо-свободной философии: быть в фейербаховской оппозиции к теологии, – он мог бы назвать свою книгу: «опытом духовной этики», ибо его книга преодолевает «душевную» сферу философии и идет по духовной сфере профетических утверждений, укорененных в вере Христовой, спасающей Духом и философию, и этику от серости самодовольной добродетели. Центр и значение книги в философском свидетельстве (понимаем это слово первохристиански) о Христе, о Слове-Смысле, сотворившем мир – Альфе и Омеге бытия.
Совсем напрасно автор нападает на «ортодоксальную теологию», чтобы удержаться в своей философской свободе. Ортодоксальная теология в лице хотя бы трех ее столпов, названных Церковью ее представителями в этой области, т.е. свв. Иоанна Богослова, Григория Богослова и Симеона Нового Богослова, – не очень уж противоречит всем творческим утверждениям его… А в чем противоречит, там она нам кажется более правой, чем Н. А. Бердяев.
Бердяев говорит: «Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология». Где и как терпит теология «навязывание извне»(?) результатов познания? И, если счесть навязыванием восприятие откровенных истин (как это имело место у перечисленных выше столпов церковной теологии), то неужели философия не терпит этого процесса приобщения к добытому познанию? Конечно терпит – и вся история философии тому свидетельство – но различие существенное лежит между двумя дисциплинами: подлинное теологическое познание связуется детскою простотою веры и любви ко Спасителю-Логосу, философское же мнимо-свободное познание всегда находится в положении змеи, пожирающей свой хвост, т.е. вращается в атмосфере неочищенного благодатию ума и не освобожденного от дебелости плотских туманов сердца. Прп. Исаак Сирии, пошедший путем веры и благодатных откровений, очень выразительно говорит об этом состоянии «внешних философов****, деля тем самым философию на «внешнюю» (по отношению к Церкви Христовой, конечно, по смыслу (1 Кор. 5; 13) и на другую «внутреннюю» философию, воспринятую им самим, как служение Духу.
Но, в сущности, всегда правильнее говорить не о том, что «философия приходит» или «теология терпит» какое-либо построение, но что человек приходит, человек терпит, ибо фактически в земном порядке обеих дисциплин, одинаково могут быть и благодатно познающие истину вечного Откровения и мудрствующие в границах плотского (иногда очень тонкого) ума.
Самыми блестящими страницами книги следует признать первые главы отдела «Конкретные вопросы этики». Думается, что удача Бердяева в этом отношении будет от него в дальнейшем требовать творчества в направлении эсхатологическо-практической этики (или «этики практического творчества»). Книга его, в общем, малодоступна среднему читателю мыслительных книг, а вопросы творческой этики-вопросы именно читателя, а не академии. Этическая философия должна перерасти академичность своей мудрости. В этом было бы наиболее реальное ее культурное завоевание и оправдание. (Конечно это также путь не мирской, не «философской» теологии).
Разочаровывает эсхатологический отдел. Самое введение его в этику – мудрое творчество автора, но трактовка вопроса реально не сдвигает его со своего эсхатологического места. «Оправдать» ад Бердяеву совершенно не удалось… даже в отрицаниях его. И, да простит нам автор, здесь с удивительной ясностью раскрылось Слово Божие о «посрамлении мудрости мудрецов» и отвержении «разума разумных». Разум, даже оплодотворенный Логосом, даже профетическо-христианский, уперся в тупик и бьется, как раненая в сердце птица. Вернее, как Икар, упадает разум, растопив свои крылья у огня Премудрости Божией, через положенную черту которой ему не дано переступать. И – не скроем – радостно созерцать, как бьется мудрость мудреца в тенетах детской простоты Откровения, не в силах лететь выше… туда, куда уже влечет Сам Дух тех, кто распял в себе не только ветхую этику, но и всю парадоксальность этики новой. «Основной признак философии духа тот, что в ней нет объекта познания», говорит автор, соединяя этим философию и жизнь. Остается вопрос о способах осуществления этого соединения, как творческого акта действительного познания. Подлинная трудность осуществления этой связи ощущается в объективировании Живого Бога в самой книге о назначении человека. Это объективирование не может остаться во всякой, так называемой «философии духа», которая будет одновременно упираться и на острие эсхатологичности, и в тупик парадоксального ratio.
Подлинная философия духа – и в этом ее основное отличие от недуховной философии – должна содержать в себе молитву, как атмосферу своего познания. Большая ошибка считать Дух выражаемым отвлеченно. Нельзя духовно говорить «о Духе», можно лишь говорить «Духом». Дух не поддается объективизации, и в этом подлинное постижение философское – дойти до этого сознания. Но это сознание должно быть перейдено. Нет иного способа осуществления гносеологического познания Духа, как лишь через молитву. Молитва, как всякое подлинное дело жизни, овитое духом молитвы, носит в себе иной мир – тот мир, которого не знает «культурная философия» или о котором она только знает. Подлинное томление разума именно в том, что он, доходя до познания своей недостаточности, приемля знание «о Боге», остается незнающим Бога, не преображенным в Духе, хотя и принявшим (отвлеченно) «примат Духа».
Философия, преступившая этот предел, становится «молитвой разума», теряет метод холодной объективизации Господа (присущей, несомненно, немецкой мистике, как отчасти и Н.А.Бердяеву), соединяется с сердцем-духом, выходит на сыновний, крестный путь «отвержения», делается менее «широко терпима» к восстаниям против воли Отца – не по нелюбви к восставшим, но по любви к Истине Кроткого Божиего Беззащитного здесь от нападений людских Духа. «Философия духа» может быть только такой.
Ибо самый серьезный вопрос этой философии – вопрос: какого духа? – благодатного, соединившегося со Святым Духом или – просто от Благодати, оккультного холодного духа, так же могущего быть освобожденным от матери, но оставленным, оставшимся без соединения с Живым Богом.
Бердяевская философия не болеет этим – истинно творческим для всякого духовного познания вопросом. Дух человека, не оплодотворенный Святым Духом, представляет собой большую познавательную опасность, чем плоть. Весь соблазн теософских и антропософских систем состоит в этом. Следы этого же видны и в творчестве Бердяева. Понимая, конечно, всю ложь оккультной антропософии и теософии, Бердяев еще недостаточно отдал свое творчество Живому Богу-Отцу, недостаточно усыновил его Единому Учителю Иисусу Христу. И потому холодный огонек «автономного» человеческого духа еще пробегает по страницам его творчества -творчества, идеологически нашедшего верный путь, но не имеющего еще веры следовать им до конца.
Под «творчеством молитвы» мы не разумеем одной элевации… Паскаль, столь же сколь и Франциск Ассизский, был на Западе творцом «молитвенного творчества». (Из западных современников – Эрнест Элло, Леон Блуа… Берем имена для беглого примера). Религиозная мысль Востока, преимущественно, этого типа.
