Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

Дело так называемых «трех глав» породило более серьезные проблемы с Западом. Мы уже видели, какую сильную аргументацию вывели монофизиты из того факта, что двое друзей Нестория и критиков Кирилла — Феодорит Кирский и Ива Эдесский — были приняты в общение Халкидонским собором, а сочинения великого отца антиохийской христологии Феодора Мопсуэстийского пользовались популярностью в халкидонских кругах. Вопрос был труден, потому что затрагивал юридический авторитет собора: можно ли осудить эти «главы», сохранив репутацию собора? Именно на этих юридических основаниях — более, чем на богословской почве, — Юстиниан столкнулся с сопротивлением своему проекту осуждения со стороны Запада.

Ему пришлось прибегнуть к достаточно «прямым» мерам — низложение папы, возведение на престол другого, — и столкнуться с неожиданным шестилетним сопротивлением своего с Феодорой кандидата на папство Вигилия. В конце концов папское подтверждение было получено, Запад молчал еще в течение длительного времени и, возможно, никогда по-настоящему не оценил богословского значения решений 553 г. Однако Пятый собор формально не посягнул на авторитет Четвертого: принятие Феодорита и Ивы в общение не было поставлено под сомнение, осуждены были только их писания против Кирилла. Один лишь Феодор Мопсуэстийский стал объектом личного посмертного осуждения[31].

Кроме осуждения «трех глав», соборные решения формально подтвердили основные положения Кирилла Александрийского: единство Христа, ипостасное тождество исторического Христа и предвечного Логоса — единство и тождество, выраженные в «теопасхизме». Это подтверждение богословия Кирилла очевидным образом предполагало по крайней мере некоторое признание богословского словоупотребления Кирилла. Таким образом, собор формально допускает, что можно пользоваться такими Кирилловыми формулами, как «из двух природ» (ек δύο φύσεων) и «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις Θεοΰ λόγου σεσαρκωμένη), при условии, что «должно понимать эти выражения так, как учили святые отцы [т. е. Халкидона]» (анафематизм 8).

Значение этого решения огромно: собор фактически освобождает богословие от слов и формул и подтверждает, что важен только их смысл. Такое отношение само по себе — важная перемена по сравнению с обычной практикой постконстантиновской имперской церкви. От монофизитов не требуется в одночасье отказаться от богословской терминологии, на которой они выросли, но просто понять и принять также халкидонское стремление сохранить во Христе полноту деятельного и подлинного человечества.

К несчастью для Юстиниана, Халкидонский собор стал для монофизитов, и особенно для египтян, символом и «несторианства» (каково бы ни было значение этого термина), и кровавых репрессий, обрушившихся на его противников. Некоторые из них примирятся, только когда веком позже халкидониты пойдут на действительно решающую уступку в монофелитском «Экфесисе» Ираклия (637 г.) и «Типосе» Констанса II (647 или 648 гг.).

Таким образом, мечта Юстиниана о всемирной империи, которая объединяла бы Восток и Запад в «симфонию» и была бы основана на одной-единственной вере, оказалась неосуществимой. Религиозные проблемы оказались несводимы к правовой структуре государства. Соответственно, настойчивость утопического стремления Византии — как и в другой форме средневекового Запада — отождествить Церковь с государством, Царство Божие с земным царством, догматы с законом, политическую лояльность с религиозной истиной только множила и ужесточала разделения в христианском мире.

Но именно на фоне этой фундаментальной неудачи имперской идеи Юстиниана становятся заметными и его достижения. Один только перенос акцента с формул на содержание, который мы только что отметили в решениях 553 г., явился признанием со стороны самого императора, что богословские вопросы не могут решаться государственным законничеством. Это содержание христианского богословия Юстиниановой эпохи заслуживает, особенно в наше время, более высокой оценки, чем та, которую ему обычно дают.

Наше время становится все более чуждым богословию, которое рассматривает Бога и человека как две отдельные, философски определимые сущности с несовместимыми свойствами, такими как подверженность страстям и бесстрастие, способность к изменению и неизменность, сложность и простота. Становится все более очевидным, что эти категории, по крайней мере когда им придается абсолютная ценность, принадлежат конкретной философии и потому исторически обусловлены породившим их образом мысли. Чтобы понять богословские достижения эпохи Юстиниана, нужно целиком принять Кириллову и Юстинианову концепции Христа: Богочеловек, божественная природа Которого остается полностью трансцендентной сама по себе и Которого поэтому невозможно философски определить, но божественная Личность Которого, или Ипостась, каким-то образом оставляет категорию трансцендентного и целиком принимает на Себя человеческую природу с присущими ей условиями, вплоть до реальной «смерти во плоти». Итак, Сам Бог перестает пребывать «на небесах» связанным философскими понятиями, узником Своей собственной трансцендентности; Он становится полностью «совместимым» со страдающим человечеством и делает его Своим человечеством.

Очевидным образом Юстиниану не удалось примирить восточно-христианский мир с Западом и добиться примирения внутри самого Востока. Социальные и политические последствия окончательного отпадения от имперской церкви огромного большинства не грекоязычных христиан Востока окажутся бесчисленными. Но важно сознавать и то, что великие споры царствования Юстиниана были в богословском смысле одними из наиболее плодотворных в христианской истории и могут оказаться особенно — и неожиданно — актуальными в свете наших современных категорий мысли.

2. Идеологические кризисы в Византии с 1071 по 1261 гг.[32]

1071 год, ознаменованный Манцикертской битвой и падением Бари, увидел конец имперской мощи Византии в том виде, в каком ее нарастили Василий II и его предшественники. Другие политические катастрофы — особенно крестовые походы и основание Латинской империи на Босфоре — еще ждали империю в будущем. Тем не менее Византия не переставала играть свою давнишнюю роль интеллектуального и идеологического водительства. Напротив, слабое государство, возглавляемое Комнинами, Ангелами, никейскими Ласкаридами и позднее Палеологами, оказывало порой на всю Восточную Европу, равно как и на латинский Запад, большее умственное влияние, чем могущественная империя македонской династии. Конечно, теперь Византия, ослабев и став более зависимой, не только хранила наследие собственного прошлого, но и подвергалась влиянию Запада. Этот процесс взаимовлияния особенно характерен для обсуждаемого периода.

В течение этого периода для понимания византийского общества и его влияния вне тех географических и хронологических рамок, которые можно считать собственно «византийскими», нам представляются особенно важными идеологические тенденции в двух областях: теория империи и отношения с латинским Западом.

Византия никогда не отказывалась от римского идеала всемирной империи, в котором Евсевий Кесарийский видел промыслительное выражение земной власти Самого Христа. Ежегодно на Рождество гимн, обращенный ко Христу и приписываемый императору Льву VI, провозглашал: Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша[33].

Это и множество подобных ему песнопений, постоянно повторяемых за богослужением во время празднования главных церковных праздников, несомненно, производили на среднего византийца еще большее впечатление, чем новеллы Юстиниана и другие юридические тексты, выражавшие ту же самую политическую идеологию. Но и юридические тексты продолжали вдохновлять византийских чиновников на официальные заявления о природе императорской власти. Даже в 1395 г., в известном письме к русскому великому князю Василию I патриарх Антоний, цитируя Первое Послание Петра (2:17): τον ©ebv φοβ€ΐσθ€, τον βασιλέα τιμάτε («Бога бойтесь, царя чтите»), подчеркивал, что царь был и остается одним, как и Бог один, — царь, «которого законоположения, постановления и приказы исполняются во всей вселенной, и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо другое»[34].

Действительно, Византия придерживалась идеологической последовательности в понимании функции императора, но в последние века существования империи нарастал постоянный кризис: все более разверзалась пропасть между мифом и реальностью. Идея всемирной империи в союзе со вселенской Церковью была мифом уже фактически во времена Константина и Юстиниана, но Юстиниан, а также Василий II располагали еще достаточной властью и престижем, чтобы сделать свои притязания хотя бы потенциально правдоподобными. Однако после 1071 г. эта потенциальность исчезла, а в 1204 г. конкурирующий миф об универсализме, насаждаемый римским папством, во всех практических смыслах одержал победу.