Геше Джампа Тинлей - Три Основы Пути: Коментарий к коренному тексту Чже Цонкапы ‘Lam gyi gtso bo rnam gsum gyi rtsa ba bzhugs so’
Если есть самосущее живое существо, то оно не может стать Буддой, потому что тогда существует разница между самосущим живым существом и самосущим Буддой.
Итак, поборники самосущего существования вещей должны признать этот факт: если принять самобытие вещей, то ничто не может ни возникать, ни исчезать, и невозможно установить существование Четырех Благородных Истин. Нагарджуна говорит своим оппонентам: «Вы должны сказать, что если есть самосущее «я», то невозможно обосновать теорию кармы – кармы, которую некто создает, а потом испытывает её последствия. Ибо в этом случае получается, что одно существо создает карму, а другое – испытывает её. Но теория кармы утверждает: один и тот же индивид создает карму и испытывает результат кармы. Если же признавать самобытие «я» (личности), то тогда из этого предположения следует, что предыдущее воплощение имело самосущее существование и нынешнее воплощение – тоже и, следовательно, это – разные личности.
Следовательно, придерживаясь такой теории, мы не можем установить даже закон кармы. А если «я» существует лишь номинально, в качестве названия, даваемого потоку связи тела и ума как основе обозначения, то, получается, что этот поток продолжается. Ибо объектная основа продолжает существовать в виде потока: продолжается поток сознания, и продолжается протяженность грубого и тонкого тела. Итак, номинально существующее «я» в предыдущих воплощениях накопило негативную карму, а в этом воплощении испытывает её результаты, потому что поток физической формы в своей континуальности продолжает существовать, и, поскольку продолжает непрерывно существовать объектная основа, то продолжает существовать и номинальное «я». Поэтому последствия того, что вы совершили в прошлой жизни, должны испытать в этой жизни, ибо номинально существующее «я» непрерывно в своей континуальности, потоке. Но сейчас далее в это углублять не будем, так как иначе мне пришлось бы дать вам полное учение Нагарджуны. Когда Авалокитешвара говорит: «Форма есть Пустота, Пустота есть форма», то основной смысл его изречения заключается в следующем: поскольку форма зависит от обозначения мыслью, и, следовательно, она существует просто номинально, то она пуста от самобытия. Поэтому она есть Пустота. А когда Авалокитешвара говорит: «Пустота есть форма», то смысл этих слов таков: поскольку в форме отсутствует самобытие, то она имеет Взаимозависимое Возникновение, то есть, это взаимозависимо существующая форма, поэтому и говорится: «Пустота есть форма».
Итак, сама по себе форма пуста от самобытия, бессамостна, а не то, чтобы она была пуста от какого-то другого объекта отрицания. Это и есть Пустота в смысле бессамостности – рангтонг.
Третье изречение Авалокитешвары: Пустота есть не что иное, как форма, а также форма есть не что иное, как Пустота» имеет такой смысл: не следует понимать Пустоту так, словно есть некая Пустота, отдельная от формы. То есть, Пустота и форма не есть что-то отдельное друг от друга. К примеру, неверно было бы думать, что существует вот этот стол и отдельно от него – Пустота этого стола. Не так. Сам по себе стол – это Пустота. Об этом я уже давал подробные наставления, вошедшие в книгу «Ум и Пустота». Здесь повторяться не буду.
Вам следует также понять, что цепляние за истинное существование и за самобытие и объект цепляния – это не одно и то же. Точно так же видимость самобытия и объект видимости самобытия – это тоже разные вещи. Что есть «объект цепляния за самобытие»? Это самобытие как таковое. Именно оно подлежит отрицанию. А цепляние за самобытие – это то, что существует: это неведение. Одновременно это корень сансары. Из-за цепляния за самобытие мы вращаемся в сансаре.
Видимость самобытия не является корнем сансары. Объект видимости самобытия существует: сам объект видимости существует. Вам не надо отрицать видимость самобытия и объект видимости самобытия вы тоже не отрицаете. Кроме того, вам не надо отрицать и цепляние за видимость самобытия. Вам надо отрицать только объект цепляния за самобытие. Я объясню, что это такое, на примере с движущимися деревьями.
Когда вы едете в машине, то вам кажется, что деревья на обочине бегут. Здесь имеют место восприятие, или видимость, движущихся деревьев и цепляние за видимость движущихся деревьев. Почему существует цепляние за движущиеся деревья? Потому что появилась видимость движущихся деревьев. Почему появилась видимость движущихся деревьев? Потому что появился объект восприятия – в виде движущихся деревьев. Существует ли этот объект восприятия? Самих движущихся деревьев не существует. Существует видимость движущихся деревьев. Цепляние за движущиеся деревья – это восприятие движущихся деревьев с сильной убежденностью в том, что движущиеся деревья существуют. Значит, цепляние за движущиеся деревья существует. Не существует объекта цепляния – этих движущихся деревьев.
Почему этот объект не существует? Потому что движущиеся деревья возникают перед вашими глазами в силу того, что движется ваша машина. Поэтому можно сказать, что движущиеся деревья существуют не так, как вы их воспринимаете. Что вам надлежит отрицать в данном случае? Только объект цепляния – «движущиеся деревья». Вам не надо отрицать видимость движущихся деревьев. То есть, не надо говорить, что вообще ничего не существует. Видимость движущихся деревьев существует, но деревья существуют не так, как вам кажется.
Когда вы поймете, что объект цепляния за движущиеся деревья просто не существует, то после этого, когда вы увидите движущиеся деревья из окна автомобиля, то будете осознавать, что это – иллюзия.
Теперь экстраполируем этот анализ на все феномены. Точно так же, как у движущихся деревьев в этом примере, у всех феноменов есть видимость самобытия, и у нас возникает цепляние за эту видимость. Возьмем, к примеру, Геше Тинлея. Проанализируйте, какова видимость Геше Тинлея: он видится как самосущий Геше Тинлей. Самосущий Геше Тинлей говорит, улыбается. И вы думаете, что этот самосущий Геше Тинлей вами не доволен. И вы цепляетесь за эту видимость самосущего Геше Тинлея, который существует объективно, независимо от обозначения мыслью – плотный, осязаемый, конкретно обнаруживаемый. Вот такое цепляние и называется неведением. Объекта такого цепляния вообще не существует. Что есть «объект цепляния за самобытие»? В данном случае – это Геше Тинлей, который существует со своей стороны, независимо от обозначения мыслью. Это – то же самое, что и движущиеся деревья. Вот такого Геше Тинлея как объекта цепляния за самобытие не существует, потому что Геше Тинлей существует номинально: это просто название, данное конкретному телу и уму. В результате анализа вы найдете только номинально существующего Геше Тинлея. Но следует учесть, что это номинальное существование очень тесно связано с объектной основой обозначения. И, поскольку он имеет номинальное существование, то он пуст от объективного существования, независимо от обозначения мыслью. Если вы поймете это, то в следующий раз, когда Геше Тинлей явится опять перед вами, вы сможете его воспринимать, одновременно осознавая иллюзорность его восприятия как существующего объективно, независимо от обозначения мыслью. Вы будете воспринимать его подобным иллюзии.
Вплоть до достижения прямого познания Пустоты все виды вашего восприятия будут ложными: всё, что вам является, является в искаженном виде. Всё, что вы видите, – это объект отрицания, потому что вы видите только самобытие. У всех обычных существ все виды восприятия – ложные, потому что каждый феномен видится им как наделенный самобытием.
В Прасангике Мадхьямике обманчивое сознание и достоверность – это вещи, друг другу не противоречащие. Почему? Это довольно тонкий момент. Объясню его на примере чашки. Поскольку вы воспринимаете то, чего не существует. То ваше восприятие обманчиво. Но номинально чашка существует. Или сидя в машине, вы воспринимаете деревья движущимися. С точки зрения движения – это ложное восприятие. Но точно так же, как вы обманываетесь относительно способа существования деревьев, воспринимая их движущимися, вы заблуждаетесь относительно способа существования чашки, когда воспринимаете её как имеющую самобытие. Хотя так же, как достоверным является ваше восприятие в отношении самих деревьев, – в том смысле, что вы воспринимаете именно деревья, а не что-то другое, – достоверно ваше восприятие чашки как таковой – в том смысле, что вы воспринимаете именно чашку, а не что-то другое. Иначе говоря, её можно найти здесь в ходе относительного анализа. Поэтому Прасангика Мадхьямика допускает относительную достоверность.
В ходе относительного анализа можно обнаружить все феномены, а в ходе абсолютного анализа невозможно обнаружить ни один феномен. Арьи, находящиеся в состоянии медитативного равновесия, не видят этой чашки. Они созерцают только Пустоту этой чашки. Возникает вопрос: если мудрые Арьи не могут ничего воспринимать, – ни чашки, ни вообще других феноменов, – тогда как же они (феномены) могут существовать? Ответ таков: если Арья в состоянии медитативного равновесия не видит чашку, то это не означает, что чашка не существует. Лама Цонкапа сказал: «Между мудростью Арьев, которые не видят ничего, и мудростью Арьев, которые видят несуществование чего-то, существует очень большая разница». Да, Арья в медитативном равновесии не видит чашки, потому что находится в состоянии однонаправленного сосредоточения на Пустоте чашки и стола. Если бы Арья в состоянии медитативного равновесия увидел в отношении чашки её несуществование, то тогда, действительно, постижение Арьи серьезно подрывало бы существование чашки. Но на самом деле постижение Арьи подрывает только одно: существование самосущей чашки. Арья находится в однонаправленном сосредоточении на отсутствии такой чашки, но при этом никак не опровергает существование номинальной чашки. Итак, существование номинальной чашки никак не опровергается мудростью высшего существа.
