Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо - Фрэнсис В. Тизо+
Работы Дэвида Джермано позволяют понять, что ранний дзогчен уже являлся сложной схоластикой и схоластическим толкованием тантры. Авторы дзогчен, похоже, сознавали, что буддийской логике и схоластике преемников Нагарджуны и Асанги бросают серьёзный вызов другие системы мысли, которые, кажется, предлагали более убедительное и динамичное видение абсолюта. Двумя такими системами было сиро-персидское христианство и форма индуизма, представленная в «Шива-сутрах». В Индии буддизм терпел крах в силу его слабой антропологии, которую в спорах легко подвергали критике индуистские пандиты, такие как Шанкарачарья317. Поверхностное понятие о Боге как творце-абсолюте, которое мы находим в главе 2 «Таттвасамграхи» Шантаракшиты и Камалашилы, иллюстрирует эту проблему: буддийская схоластика закоснела и не могла совладать с более динамичным понятием абсолюта. Тем временем шиваизм, христианство, манихейство и ислам вносили большой вклад в индийскую и среднеазиатскую культуру. В конце X в. тантрическая система Калачакры стремилась решить эту проблему с помощью новой формы тантрической йоги, испытавшей влияние более сложных тезисов кашмирского шиваизма. Дзогчен исцелял недостатки буддийской схоластики недвойственным, эстетическим / созерцательным взглядом, который, похоже, утверждает существование самости, описывает универсальный процесс за пределами кармы и стремится к достижению вне форм. Все эти три ключевых антропологических и сотериологических прозрения встречаются в шиваизме и сиро-персидском христианстве.
Полезную гипотезу о шиваитском вкладе выдвигает Майкл Уолтер в своих статьях о «Джабире, буддийском йогине». В третьей статье318 Уолтер направляет наше внимание на некоторые малоизвестные аспекты центральноазиатского буддизма, которые в итоге проникли в тибетские писания. В своих статьях Уолтер предлагает нам гораздо более гибко и практично смотреть на йогу и алхимические занятия в среде гималайских тантристов. Уолтер заявляет: «Мы провели много общих сопоставлений, и у нас есть сведения, наводящие на мысль о гораздо более сильном взаимовлиянии, чем считалось обычно. В текущем контексте, например, мы можем спросить, не являлись ли варианты буддизма Северо-Западной Индии и Центральной Азии синкретическими. Если это так, этот сценарий здесь становится вероятным, а не просто допустимым. Конечно, для проверки такой гипотезы нельзя полагаться лишь на изучение текстов – где они присутствуют, – но стоит рассмотреть точки пересечения, где эти религии встретились, и моменты, где они нашли общий интерес»319. Буддисты не всегда легко могли – а иногда вообще не могли – ассимилировать некоторые известные алхимические и йогические процессы, потому что в буддийской философии, особенно реорганизованной в форме реформированного монашества периода второго проникновения в Тибет, не было основы для этих систем. Однако традиции бон и ньингма обладали некоторой гибкостью по причине независимости, которой пользовались эти традиции со времён первого проникновения, и особенно после падения империи. Уолтер упоминает алхимию трансмутации металлов как пример практики, несовместимой с буддийским мировоззрением. Ещё один пример, который он приводит, связан с жизнеописанием Гараба Дордже и относится к трансмутации частей трупа в золото, называемой веталасадхана, что отсылает к имени Гараба Дордже – «Добрый Упырь» или «Вампир»320. Уолтер отмечает: «Вопреки тому, что иногда утверждают, учение о йоге „радужного тела“ и упоминание о ней как о цели не встречается в циклах тантры, привезённых в Тибет в период после империи, который тибетцы называют „поздней проповедью“ (phyi dar) учений Будды; сюда относятся тантры Калачакры, Чакрасамвары и Гухьясамаджи. Скорее… оно пришло в более ранний период, став особенностью йоги ньингма и бон, и оправдывается как буддийское отсылками к литературе сутр, которые даются post facto и совершенно не убедительны»321. По всей видимости, как показали исследования Джермано, Дальтона, ван Шайка и других, упоминания о радужном теле или таких практиках, как тогал (прямой выход за пределы, прыжок), отсутствуют в ранних работах, связанных с зарождением подхода дзогчен. Таким образом, похоже, материалы по алхимии и йоге, изученные Уолтером, стали оказывать влияние на практику дзогчен уже после того, как активно началось второе проникновение. Вообще я склонен понимать историю дзогчен как ряд усвоенных влияний.
Дзогчен возник как особое учение в имперский период, будучи созданным для узкого круга людей, которые имели духовный опыт в тантрическом буддизме, однако находили сравнительно короткие медитационные упражнения более благоприятными, чем ритуальная практика. Это объясняет «привязку» дзогчен к тантрическому посвящению и его открытость некоторым аспектам школы чань, как показывает на примере текстов Дуньхуана Кармен Майнерт322. В работе Нубчена Сангье Еше (середина IX – начало X в.) «Светильник созерцательного видения» предпринималась попытка пересмотреть эти тенденции в свете предполагаемого спора VIII в. между Камалашилой и китайским мастером чань Хэшаном Махаяной. Нубчен, одна из ключевых фигур раннего развития дзогчен до второго проникновения, в той же работе представил тантрические ритуальные практики махайоги, а затем дал очень обширный (204 страницы) обзор учения дзогчен323. Как указывают и Джермано, и ван Шайк, в период до запечатывания (в 1012 г.) знаменитой пещеры Дуньхуан, содержащей множество рукописей, которые имеют решающее значение для нашего исследования324, дзогчен претерпел ряд изменений. Ни в одном из этих изменений, похоже, не содержится упоминаний о радужном теле и сопутствующей ему системе практик. Также и Доумен в своём переводе произведений, приписываемых Вайрочане, подтверждает, что в этот ранний период, похоже, отсутствует представление о трегчо, тогал или радужном теле325. В целом в учениях «раздела ума» (sems sde) отсутствуют эти термины и практики326.
