Утпаладева - Узнавание Ишвары
Итак, неодушевленое зависит от одушевленного. Но каково происхождение неодушевленного? Можно ли сказать, что в рамках кашмирского шиваизма мы имеем изначальную дихотомию одушевленного и неодушевленного, подобную дихотомии пуруши и пракрити в санкьхе? Ни в ком случае. Ведь если бы это было так, то кашмирский шиваизм был бы не монистической, а, подобно санкхье, дуалистической системой.
Согласно кашмирскому шиваизму истинной природой неодушевленных объектов является сознание, которое под воздействием силы Майи Владыки воспринимается ограниченными индивидуальными существами (пашу) как нечто бессознательное, неодушевленное. Пуруша (сознание) и Пракрити (бессознательное), воспринимаемые на нашем нечистом уровне бытия как иные друг другу сущности, есть всего лишь сформированное Майей отражение в двойственном видении существ изначальных Шивы и Шакти, которые в действительности не являются иными друг другу. Когда некая душа под воздействием анава-малы и т. п. становится ограниченным, атомарным индивидом, то она воспринимает Шакти как бессознательную Пракрити. Три модуса Шакти-джняна, крийя и майя – воспринимаются соответственно как три гуны Пракритисаттва, раджас и тамас45. Но означает ли это, что вся наша относительная реальность, пространство и время, великое многообразие существ и т. п. являются всего лишь иллюзией, как утверждает Веданта? Согласно кашмирскому шиваизму абсолютная реальность – это недвойственность, единство Шивы и Шакти, причем одним из высших сущностных аспектов последней является Майя46. Относительная реальность есть проявление творческой активности Майя-шакти (māyāśakti), благодаря которой осуществляется игра Шивы. По этой причине она (т. е. относительная реальность) не может быть иллюзией, так как Майя-шакти не иллюзорна, а реальна.
5. tatra jñānam svatah siddham kriyā kāyāśritā satī parairapyupalaksyeta tayānyajñānamūhyate
Знание устанавливается (удостоверяется) само по себе (собственной силой). Опирающееся на тело действие воспринимается другим. Благодаря восприятию действия другого существа полагают наличие у него знания.
Как отмечалось выше, одушевленность предполагает единство пракаши и вимарши, знания и действия. В силу этого во всем одушевленном знание устанавливается само по себе, оно самоочевидно.
В данном стихе речь идет уже об эмпирическом индивиде. Если ранее до впадения в двойственность самсары он обладал безграничными силами познания и действия, то есть осознавал все мироздание в целом и действовал на все мироздание в целом, и в силу этого не было дихотомии одушевленное-неодушевленное, то теперь мы имеем ограниченного своими атомарными пределами деятеля и познающего. И все, что вне этих пределов, для него перестало быть одушевленным. А это означает, что оно перестало быть самосветящимся, самоустанавливающимся. Лишь то, что внутри пределов, одушевлено. Таковой является субъективная реальность пашу, в рамках которой он обладает самосознанием. Знание себя и знание самого факта состояния знания является самоустанавливающимся, самоочевидным в силу одушевленности в рамках этих пределов.
Одушевленность же всего того, что выходит за пределы атомарной индивидуальности, непосредственно не воспринимается.
Каким же образом мы приходим к выводу об одушевленности других существ, о наличии у них знания, если не способны его непосредственно воспринять? Вывод о наличии у других существ знания осуществляется посредством логических умозаключений на основе восприятия их целесообразной деятельности, опирающейся на тело. Ведь что касается внешних по отношению к нам существ, то мы способны непосредственно воспринимать лишь их тела и опирающиеся на них действия (к последним относится также и произносимая вовне ими речь). Осознавая целесообразность и осмысленность последних, мы приходим к выводу о наличии знания, которое эти действия выражают вовне. Это подобно тому, как, видя дым, мы приходим к выводу о наличии огня.
Хотелось бы заметить, что тот факт, что в нашем мире становления мы о наличии знания у других существ судим по осуществляемым ими действиям, имеет вполне очевидные метафизические основания. Ведь свет знания (пракаша) осознает себя благодаря вимарше (действию). На недвойственном уровне это происходит непосредственно, спонтанно. Когда же мы переходим к нечистым таттвам, где имеет место дихотомия одушевленное-неодушевленное, то процесс осознавания знания осуществляется опосредованно благодаря функционированию инструментария неодушевленной пракрити. И здесь та первичная вибрация (spanda), которая есть истинная природа всех действий и благодаря которой свет знания осознает себя, как бы одевается в одежды пракрити, действует с опорой на физическое тело и т. п., но, тем не менее, все равно эффективно выполняет свои функции, позволяя сокрытому в телах знанию выразить себя за пределами телесных ограничений.
Глава 2. Рассмотрение противоположных воззрений
Данная глава посвящена дискуссии между шиваитами и представителями такой школы буддизма как читтаматра. Следует заметить, что тибетские буддисты достаточно жестко различают два вида читтаматры: «самврити читтаматру» и «парамартху читтаматру». Так, согласно Конгтрулу47 основное различие между самврити-читтаматрой и парамартха-читтаматрой состоит в том, что первая полагает зависимо возникающую виджняну истинно существующей. Подобно тому, как школы хинаяны принимают моменты сознания за абсолютное (paramārtha) в смысле конечного пункта их анализа ума, также и самврити-читтаматрины принимают моменты потока сознания за истинно существующую парамартху (абсолютное). Это связывается с тем, что самврити-читтаматрины в качестве абсолютной реальности – parinispanna – рассматривают просто очищенную от загрязнений зависимую природу (то есть поток моментов зависимо возникающего сознания), что выражается в хорошо известной формуле: паринишпанна есть зависимая природа (paratantra) за вычетом воображаемой (parikalpita)48. Когда читтаматрины приходят к пониманию пустоты паратантры от парикальпиты, их клеши угасают и поток сознания становится потоком простого самоузнавания, самоосвещающихся моментов сознания. Этот поток является чистым умом, который наконец трансформируется в буддхаджняну. Таково состояние высшей реализации согласно воззрению самврити-читтаматры.
Что же касается парамартха-читтаматры, то согласно этому учению очищенный от загрязнений поток моментов сознания есть всего лишь относительная истина, сокрывающая лежащую в ее основе ясносветную природу ума, недвойственную джняну. Лишь последняя, выходящая за пределы взаимозависимого возникновения, есть парамартха – абсолютная истина. Таково состояние высшей реализации согласно воззрению парамартха-читтаматры 49.
В представленной ниже дискуссии в роли оппонента шиваитов выступает представитель самврити-читтаматры. Воззрение же парамартха-читтаматры в данном тексте никоим образом не обсуждается.
1. nanu svalaksanābhāsam jñānamekam param punah sābhilāpam vikalpākhyam bahudhā nāpi taddvayam
2. nityasya kasyaciddrastustasyātrānavabhāsatah ahampratītirapyesā śarīrādyavasāyinī
Читтаматрины говорят:
Высвечивание единичных сущностей – один вид знания. Другой – это разнообразное дискурсивное знание, названное ментальным конструированием. Ни то, ни другое не есть знание какого-либо постоянно существующего субъекта; такой субъект здесь не являет себя (т. е. данные виды знания его не высвечивают). Даже очевидность «Я» опирается на наше пребывание в теле и т. п.
В буддизме онтология (бытие) и гносеология (познание) неразрывно связаны друг с другом. Существует лишь то, что познается. Точнее говоря, существует лишь то, что постигается верным познанием. Традиционно различаются прямое (неконцептуальное) верное познание и концептуальное (дедуктивное) верное познание. Объектами прямого познания являются единичные сущности (svalaksana), концептуального – общие сущности (sāmānya). К первому виду познания относятся прямое чувственное восприятие, прямое ментальное восприятие, прямое самоосознающее восприятие и прямое йогическое восприятие. Так вот, буддисты полагают, что атман как постоянно существующий субъект не является объектом верного познания как прямого, так и концептуального восприятий. Действительно, объекты прямого чувственного восприятия – это объекты нашего обыденного чувственного опыта типа столов, травы и т. п., которые не являются постоянными. Объекты прямого ментального восприятия те же самые, что и у чувственного, но просто относящиеся к следующему моменту их существования50. Прямое йогическое познание, как утверждают достигшие реализации буддисты, такую сущность как атман не воспринимает. На концептуальном уровне идея атмана не выдерживает логического анализа и является логически противоречивой51. Что же касается прямого самоосознающего восприятия, то оно просто непосредственно осознает сам факт знания, достигнутого в рамках остальных видов восприятия. А так как атман не является их объектом, то, соответственно, и прямое самоосознающее восприятие не может осознать знание атмана. Таким образом, мы видим, что атман не является объектом верного познания. Следовательно, он не существует.
