Утпаладева - Узнавание Ишвары
Теперь обсуждается воззрение на атман школы санкхья, согласно которому познание осуществляется посредством интеллекта (буддхи), озаренного светом пуруши. А именно, когда посредством органов чувств и манаса буддхи вступает в контакт с познаваемым объектом, то происходит его модификация в форме объекта; буддхи как бы окрашивается познаваемым объектом. И, будучи освещенной светом пуруши, данная модификация буддхи становится знанием познанного объекта, а сам пуруша – субъектом знания, т. е. знающим (праматр).
И вот возникает вопрос: какова же природа знания? Сознательна она или же нет? Допустим, что она сознательна. Но знание непостоянно, так как одни модификации буддхи сменяются другими. Это означает, что и сознание непостоянно, меняясь в зависимости от того, какие объекты его окрашивают. Но сам пуруша изменениям не подвержен, поэтому он не может быть тем сознанием, которое имманентно природе знания. Но тогда какую роль в познании он выполняет? Для чего сознательному непостоянному знанию, которое и так является самосветящимся, некий трансцендентный ему дополнительный источник света?
Если же знание по своей природе бессознательно, то как оно может осознавать (высвечивать) объекты? Неодушевленное не способно что-либо освещать.
8. athārthasya yathā rūpam dhatte buddhistathātmanah caitanyamajadā saivam jādye nārthaprakāśatā
Атмавадин отвечает:
Однако, как буддхи содержит форму объекта, также он содержит и сознание.
В ответ атмавадин озвучивает хорошо известную позицию санкхьи: само по себе буддхи, будучи продуктом пракрити, бессознательно. Но оно в силу своей саттвичности способно отражать в себе как познаваемые объекты, так и свет пуруши. В результате мы имеем не просто буддхи и не просто пурушу, а буддхи, в котором пребывает свет сознания пуруши, то есть некую достаточно парадоксальную сущность, которую достаточно ясно характеризует Вьяса в своих комментариях к «Йога-сутрам» Патанджали: «Интеллект окрашен познаваемым объектом, но и сам в силу свойства быть объектом восприятия оказывается связанным через эту свою функцию с субъектом, то есть с пурушей. Таким образом, то же самое сознание, будучи окрашено Зрителем и тем, что воспринимается, проявляется одновременно и как объект, и как субъект. Обретая внутреннюю форму одушевленного и неодушевленного и проявляясь как если бы оно не было объектом, хотя по своей природе оно есть объект, или как если бы оно было одушевленным, хотя в действительности оно неодушевленное, это сознание, отражающее все вокруг, подобно кристаллу, называется всеобъектным»57.
Буддист отвечает:
Буддхи является одушевленным (сознательным), т. к. в бессознательном объект не высвечивается.
С точки зрения буддистов совершенно непонятно, для чего придумывать такие внутренне противоречивые и парадоксальные концепции вместо того, чтобы принять простую и логичную позицию: буддхи является сознательным, то есть в действительности мы просто имеем сознание, которое способно меняться и в силу этого способно познавать. Ведь необходимость введения для объяснения познания бессознательного буддхи и сознательного пуруши связана с тем, что пуруша считался неизменным, и, следовательно, он не мог, модифицируясь, отражать в себе внешние объекты. Поэтому возникла необходимость введения представления о бессознательном, но способном к модификациям буддхи, о его парадоксальных взаимоотношениях с сознательным пурушей и т. п. Чем множить сущности, не проще ли отказаться от представлений о неизменном атмане (пуруше), и принять доктрину только-сознания (читтаматры)?
9. kriyāpyarthasya kāyādestattaddeśādijātatā nānyādrsterna sāpyekā kramikaikasya cocitā
Действие – это возникновение объектов, тел и т. п. то в одном, то в другом месте пространства и т. д., и ничего более, так как ничего другого не воспринимается. Действие не представляет собой единую последовательность и не является принадлежащим одной сущности.
Здесь подвергается критике представление о существовании деятеля, которому принадлежит действие и который может рассматриваться как его субъект (субстрат, носитель). Но что представляет собой действие? Согласно буддийским представлением, оно не есть длящаяся сущность. Телесное действие, например, в его проявленном аспекте58 фактически тождественно процессу изменения положения тела, то есть действие сводится к возникновению тела то в одном, то в другом месте пространства. То, что мы имеем в действительности – это дискретную последовательность мгновенных проявлений тела в различных смежных областях пространства. Ложная идея непрерывного движения, и, следовательно, ложная идея единого длящегося действия, «возникает вследствие непрерывного самовоспроизведения сменяющих друг друга состояний в непосредственно сопряженных точках пространства, как в случае с горящей травой59». Но если любое телесное действие представляет собой просто череду совершенно отличных друг от друга мгновенных пространственных положений тела, то как можно говорить о наличии у него некоего единого субстрата?
10. tatra tatra sthite tattadbhavatītyeva drśyate nānyannānyo ‘sti sambandhah kāryakāranabhāvatah
Из-за предшествующего пребывания одних вещей вступают в существование другие вещи – лишь это воспринимается, и ничего другого. Иной взаимосвязи причины и следствия не существует.
В индийской философии традиционно различаются два основных подхода к объяснению причинности: саткарьявада (учение о предсуществовании следствия в причине) и асаткарьявада (учение о непредсуществовании следствия в причине).
Наиболее яркими последователями саткарьявады являлись представители философской школы санкхья60. Согласно их воззрению, переход от причины к следствию не есть возникновение чего-то нового; следствие уже изначально содержится в причине подобно тому, как росток – в семени. Причина и следствие – это всего лишь свернутое и развернутое состояния одной и той же субстанции – пракрити, и возникновение следствия есть всего лишь эволюция (паринама), актуализация пребывающих в причине потенций.
Асаткарьявада в индийской философии разрабатывалась ньяя-вайшешиками и буддистами, причем именно последние являлись наиболее радикальными представителями данного направления мысли. Буддисты не просто утверждали, подобно ньяя-вайшешикам, что в следствии есть нечто новое, то, чего не было в причине, но они вообще отрицали какую-либо реальную связь между причиной и следствием. Это неумолимо следовало из их представлений о мгновенном характере сущего. Ведь если каждая дхарма существует лишь мгновение, а в следующий момент мы имеем возникновение полностью отличной от предшествующей новой дхармы, то, очевидно, предшествующая дхарма – причина – никак не может влиять на последующую дхарму – следствие, и, тем более, как-то продолжать в ней свое существование. Все, что нами действительно воспринимается и может быть выведено на основе воспринятого – это просто знание того, что из-за предшествующего пребывания одних вещей вступают в существование другие вещи. Последовательность мгновенных вспышек существования дхарм подчиняется закону взаимозависимого возникновения – пратитьясамутпаде, в рамках которого мы имеем следующее взаимоотношение между причиной и следствием: «Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе – то, что имеет причину61». Любые попытки гипостазировать причинность, ввести те или иные сущности, благодаря которым происходит ее функционирование, буддисты жестко отвергают, рассматривая их как всего лишь воображаемые ментальные конструкции, привязывающие существ к самсаре.
11. dvisthasyānekarūpatvātsiddhasyānyānapeksanāt pāratantryādyayogācca tena kartāpi kalpitah
Деятель является воображаемой ментальной конструкцией, так как 1) отношение не может существовать, так как в силу своего базирования на двух элементах оно не может обладать единой природой; 2) взаимозависимость и т. п. не может являться связью, т. к. завершенная (установленная) вещь не нуждается в другой сущности.
Здесь, судя по всему, подвергается критике представления о связи деятеля и действия, имеющие место в ньяя-вайшешике. В последней полагается, что действие укоренено в своем носителе (субстанции)62 отношением внутренней присущности (samavāya). Последняя определяется как «вечное отношение, обнаруживающееся в сущностно-нераздельных [объектах]. Два сущностно-нераздельных – это такие два объекта, [для которых выполняется следующее условие], один из этих объектов, пока он не исчезнет, пребывает носителем другого»63. Именно таким отношением связаны действие и действующий. В ньяя-вайшешике считается, что данное отношение является реально существующим.
