Утпаладева - Узнавание Ишвары

58 Полагается, что собственно проявленному телесному действию предшествует ментальный импульс, или побуждение (cetanā).

59 Васубандху, Абхидхармакоша, Учение о карме. Пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование В.И. Рудого. Санкт-Петербург 2000.

60 Тот вариант саткаръявады, который разрабатывался санкхьяиками, принято называть паринамавадой. Другой вариант данного воззрения на причинность – вивартаваду – мы имеем в адвайта-веданте. В ней считается, что возникновение мира (т. е. следствия) есть лишь иллюзорная модификация Брахмана (причины). То есть при переходе к следствию никакой реальной трансформации причины – Брахмана – не происходит. Он остается неизменным. Относительный мир – это всего лишь иллюзорное видение Брахмана, подобно тому, как в темноте палку можно принять за змею.

61 Васубандху, Абхидхармакоша, Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике. Пер. с санскрита, введ., коммент. и ист. – филос. исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого., М., 1998.

62 Действие обнаруживается в таких четырех субстанциях как земля, вода, огонь и воздух, а также в манасе. Именно связь действия с манасом и имеет наибольшее отношение к обсуждаемой здесь проблеме существования деятеля как носителя действия.

63 Цит. по Аннамбхатта, «Тарка-Санграха. Тарка-Дипика», пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование Е.П.Островской. «Наука», Москва, 1989.

64 Но все это касается лишь самвритти-читтаматры. В парамартха-читтаматре ситуация другая, там субъект – пари-нишпанна, трансцендентная времени.

65 Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введение, комментарии Е.П.Островская, В.И. Рудой. М., Наука, 1992.

66 Это так хотя бы потому, что концептуальное познание объекта возникает в следующий момент после его прямого восприятия, то есть тогда, когда познаваемый объект уже больше не существует.

67 Как уже отмечалось выше, здесь идет речь лишь о самврити-читтаматре, но не о парамартха-читтаматре.

68 Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

69 Более подробно этот вопрос обсуждается в 3-й главе второй книги («Действие») Ишварапратьябхиджнякарики.

70 В кашмирском шиваизме различаются четыре уровня речи: высшая (para), видящая (pasyantī), средняя (madhyamā) и грубая (vaikharī). На уровне пашьянти мы имеем первоначальное нерасчлененное знание, когда не проводится разделение на слова и их референты. В буддизме ему соответствует алайя-виджняна.

71 Следует отметить, что диалектика взаимоотношения пракаши и вимарши такова, что в одном аспекте их взаимоотношений пракаша играет роль зеркала, а вимарша – объекта перед зеркалом, а в другом аспекте – наоборот. Более подробно этот момент будет обсуждаться в следующей главе.

72 В сфере относительного это уровень пашьянти. Интересно отметить, что в парамартха-читтаматре это соответствует алайя-виджняне, удостоверяемой светом паринишпанны.

73 Абхинавагупта, «Ишварапратьябхиджнявимаршини», цит. по Б.Н. Пандит, «Основы кашмирского шиваизма», М., 2004.

74 См. The Stanzas on Vibration, translated with introduction and exposition by Mark S.G.Dyaczkowski, Dilip Kumar Publishers, Varanasi: India, 1994.

75 Конечно, Абсолютное Сознание есть нирвикальпа, и поэтому его способность к различению качественно отлична от нашего обычного ума, который есть савикальпа. Весьма часто западные переводчики переводят термин «нирвикальпа» как неразличающее сознание, что на самом деле несколько неадекватно действительному смыслу этого слова. Нирвикальпа всего лишь означает, что данный тип сознания лишен ментального конструирования (викальпа), и не более того. В основе функционирования последнего лежит принцип исключения, когда, например, устанавливая понятие «кувшин», мы тем самым исключаем все то, что им не является. Поэтому различение здесь той или иной вещи неразрывно связано с отрицанием всего отличного от нее. Но это – всего лишь одна из разновидностей различения, которой нирвикальпа действительно лишено, что вовсе не означает, что оно вообще лишено способности к различению. Ведь если бы это действительно было так, то Абсолютное Сознание не могло бы проявить наш мир, так как из того, что абсолютно лишено способности к различению, не может возникнуть то, что таковой обладает.

76 Читта в рассматриваемом здесь контексте фактически по смыслу тождественна так называемому внутреннему органу (антахкарана) и включает в себя буддхи, ахамкару и манас.

77 Цит. по Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н.

78 caitanya – это еще один из санскритских терминов, обозначающих абсолютное Сознание.

79 Абхинавагупта, Ишварапратьябхиджнявимаршини, цит. по Pratyabhijmhrdayam by Ksemarāja, translation with notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1963.

80 Но тут может возникнуть следующий вопрос: как может объективное, относящаяся в рамках триады «Шива-Шакти-Нара» к уровню «Нара» и характеризующееся третьем лицом, изменить свой статус и начать характеризоваться первым лицом? Ответ на него можно найти в следующих словах Абхина-вагупты: ««Всё является отображением всего». В соответствии с этим абсолютным принципом даже неодушевленные третьи лица (narātmano jadā api), отбрасывая свою неодушевленность, могут получить право использовать второе и первое лицо (śakti-śaivarūpabhājo bhavanti); например, в [словосочетании] «слушайте, о горы» третье лицо рассматривается как второе; в «из всех гор я – Меру» третье лицо считается первым». Цит. по Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/Шечен, 2006.

81 См. Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/Шечен, 2006.

82 tantrasāra, цит. по Mark S.G.Dyaczkowski, The Doctrine of Vibration, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2000.

83 Это слово имеет следующие значения: 1) исполненное дело; 2) (bah) достигший своей цели, удовлетворенный.

84 Mark S.G.Dyaczkowski, The Doctrine of Vibration, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2000.

85 Данный процесс, происходящий на метафизическом уровне, часто символически изображается в виде сексуального акта.

86 Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н. (готовится к изданию).

87 Чити – это тоже самое, что Чит или Чайтанья, только с усиленными шактистскими коннотациями: активностью, осознаваниями, способностью к проявлению и т. д.

88 Andre Padoux, Vāc, The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, State University of New York, 1990.

89 Ишварапратьябхиджнявимаршини, цит. по Andre Padoux, Vāc, The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, State University of New York, 1990.

90 Спхуратта в большей степени, чем спанда, соотносится с сознанием, светом и т. п., то есть с тем, что условно можно в значительной степени отнести к смысловому пространству гносеологии. Спанда же преимущественно онтологична. Хотя, конечно, учитывая фактическое тождество онтологии и гносеологии в кашмирском шиваизме, данное отличие между спандой и спхураттой носит весьма условный характер и связано с историей использования этих терминов.

91 Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.