Утпаладева - Узнавание Ишвары
Здесь Утпаладева отмечает, что опровержение достоверности прошлого познания не может быть сделано даже с помощью умозаключения (анумана), так как имеет место логическая ошибка, называемая dharmyasiddhi (а также она называется еще āsrayasiddhi, или paksa-siddhi). Эта ошибка является частным случаем логической ошибки неустановленного основания (asiddha), которую Дхармакирти определяет следующим образом: «Если первое из свойств логического основания132, его связь с субъектом заключения, ложно или сомнительно, то получается кажущееся логическое основание, которое мы называем ложным основанием»133. Что же касается dharmyasiddhi, то ложность связи основания (hetu) с субъектом здесь следует из неустановленности последнего. Для пояснения приведем в качестве примера следующее умозаключение: «небесный лотос благоухает по причине лотосовости, как и лотос озерный»134. Здесь связь основания (лотосовость) с субъектом (небесный лотос) является ложной, так как такой субъект не существует, в силу чего не может быть установлен.
Возвращаясь к рассматриваемому в кариках примеру с серебром и раковиной, мы можем его сформулировать в виде следующего умозаключения: «прошлое познание серебра ложно, потому что в настоящем имеем познание раковины». Здесь субъект – «прошлое познание серебра», а основание (hetu) – «познание раковины в настоящем». Но так как в рамках буддийской теории мгновенности прошлое познание серебра в настоящий момент не существует, то в силу этого связь основания с субъектом является ложной из-за неустановленности последнего, то есть мы имеем логическую ошибку dharmyasiddhi.
Чтобы иметь возможность судить о прошлых познаниях, сопоставляя их с настоящим, требуется наличие связующего начала. Как уже отмечалось в прошлом, роль такового играет самоосознавание, опирающееся на единый постоянный познающий субъект. В этом случае как прошлое, так и настоящее познания одновременно манифестированы в самоосознавании познающего субъекта, в результате чего логическая ошибка dharmya-siddhi устраняется.
14. itthamatyarthabhinnārthāvabhāsakhacite vibhau samalo vimalo vāpi vyavahāro ‘nubhūyate
Таким образом, вся обычная мирская активность, как чистая, так и нечистая135, пребывает в сиянии [Махешвары], в котором проявляются многочисленные отличные друг от друга объективные сущности.
В седьмой главе Утпаладева показал, что все отношения между дифференцированными объективными сущностями существуют лишь благодаря своему пребыванию в «Я-сознании» Махешвары. Теперь же он дополнительно подчеркивает, что вся наша обычная человеческая деятельность, чистая и нечистая, пребывает в свете сознания Махешвары и в действительности есть ничто иное, как проявление его божественных сил.
Глава 8. О природе Махешвары
1. tātkālikāksasāmaksyasāpeksāh kevalam kvacit ābhāsā anyathānyatra tvandhāndhatamasādisu
Однако, иногда имеют место проявления, зависящие от наличия в тот же самый момент видимых объектов перед глазами зрячего человека. Иначе же дело обстоит в случае слепого человека, или же в случае зрячего, но находящегося в темноте.
2. viśeso ’rthāvabhāsasya sattāyām na punah kvacit vikalpesu bhavetbhāvibhavadbhūtārthagāmisu
Но различие никогда не может иметь место в самом бытии манифестации объекта в ментальных конструкциях относительно прошлых, настоящих и будущих объектов.
Имеются различные формы осуществления манифестации в зависимости от сопутствующих условий. В случае зрительного восприятия проявления (ābhāsa) зависят от наличия объектов перед глазами зрячего человека в тот же самый момент времени. Если человек слеп или же пребывает в темноте, то предстоящие перед ним в настоящий момент времени объекты уже не способны инициировать соответствующие им проявления в сознании, и он может их лишь вспоминать на основе отпечатков прошлых прямых восприятий. Также могут иметь место различия в степени ясности, яркости и т. п. проявлений.
Но все эти различия в характере нашего восприятия проявлений никак не затрагивают саму их сущность (sattā). Так, например, ābhāsa синего цвета всегда остается одной и той же, неизменно пребывая внутри сферы сознания, и лишь ее отражения в волнах внешних и внутренних модификаций сознания могут казаться отличными друг от друга. Это подобно тому, как одна и та же луна может иметь множество отличных друг от друга отражений в волнах океана. Но все эти различия существенны лишь на поверхности сознания. Когда же мы погружаемся вглубь, они исчезают. Так, уже на уровне концептуального ума в тех или иных ментальных конструкциях (vikalpa) мы имеем одну и ту же ābhāsa синего цвета, независимо от того, вспоминаем ли синий цвет в тех или иных картинках прошлых восприятий, или напрямую видим его в настоящий момент времени, или же просто его воображаем. Когда же мы достигаем предельного погружения в глубины субъективности, то все многообразие ābhāsa – «голубое», «кувшин» и т. п. – поглощается в изначальном единстве «Я-сознания».
3. sukhādisu ca saukhyādihetusvapi ca vastusu avabhāsasya sadbhāve ’pyatītatvāttathāsthitih
Даже если наслаждение и т. п., и его причины и т. п., являются реальными сущностями и их манифестация действительно существует, тем не менее из-за того, что они уже являются прошедшими (т. е. имели место в прошлом), дальнейшее существование такого (т. е. той ситуации, когда прежние внешние причины вызывали наслаждение) не имеет места.
4. gādhamullikhyamāne tu vikalpena sukhādike tathā sthitistathaiva syātsphutamasyopalaksanāt
Если наслаждение и т. п. с большой интенсивностью вызваны посредством ментального конструирования (vikalpena), то может возникнуть то же самое состояние, так как его (т. е. наслаждения) восприятие является совершенно ясным.
Допустим, в прошлом мы имеем ситуацию, когда некие внешние факторы стали причиной переживания наслаждения. В дальнейшем, хотя проявления как наслаждения, так и их внешних обстоятельств продолжают существовать в памяти, тем не менее эти прошлые внешние факторы уже не могут вызвать в настоящем реального ясного переживания наслаждения. Это связано с тем, что память относится к той разновидности викальпа, которая находится в непосредственной зависимости от прошлого прямого восприятия. Прошлого прямого восприятия в настоящий момент уже не существует, и поэтому мы не можем посредством памяти воспроизвести прежнюю ситуацию.
Но если воспользоваться автономным викальпа, к которому относятся фантазия (manorājya) и воображение (samkalpa), то посредством интенсивного йогического сосредоточения мы можем вызвать совершенно ясное, яркое переживание наслаждения, практически неотличимое от имевшего место в прошлом. Это связано с тем, что автономное викальпа не находится в непосредственной зависимости от прошлого прямого восприятия, т. е. от внешних условий, и представляет собой спонтанную творческую активность сознания, относительно которой Утпаладева в конце 6-й главы сказал: «Так как все существа способны по своему желанию проявлять [в уме] те или иные ментальные образы, можно считать ясно доказанным, что они обладают силами знания и действия». Таким образом, лишь опираясь на силы своего внутреннего «Я», мы можем, подобно Махешваре, независимо от каких-либо внешних факторов инициировать те или иные переживания и т. п.
5. bhāvābhāvāvābhāsānām bāhyatopādhirisyate nātmā sattā tatastesāmāntarānām satām sadā
Внешний способ существования следует рассматривать лишь как вспомогательное условие, но не саму сущность манифестаций бытия и небытия. Поэтому постоянно пребывающим является лишь их внутреннее бытие.
Все существует постольку, поскольку пребывает в «Я-сознании» Махешвары. Выявление внешнего, объективного аспекта существования осуществляется посредством майя-шакти, и он рассматривается лишь как вспомогательное условие (upādhi), накладываемое на реальность в целях осуществления божественной игры.
6. āntaratvātpramātaikye naisām bhedanibandhanā ārthakriyāpi bāhyatve sā bhinnābhāsabhedatah
Но в силу того, что эти манифестации являются внутренними и едины с познающим субъектом, они не обладают причинной эффективностью, которая опирается на различие (дифференцированность). Когда же имеет место внешний способ существования, причинная эффективность различается в зависимости от дифференциации манифестаций.
В предыдущей карике отмечалось, что изначальное, истинное существование манифестаций характеризуется их пребыванием в «Я-сознании» Махешвары. Но, находясь в единстве с познающим субъектом, эти манифестации не способны производить те или иные следствия, то есть они не обладают причинной эффективностью (arthakriyā)136. Ведь в этом состоянии изначального единства нет никакой объективности, и поэтому произвести что-либо, хоть сколько-нибудь отличное от субъекта, невозможно в принципе. Чтобы создать объект, противостоящий субъекту, требуется выйти из состояния единства. Поэтому причинная эффективность предполагает наличие дифференцированности, разделения на субъект и объект, внутреннее и внешнее и т. п. В дальнейшем, когда уже внешний способ существования имеет место, причинная эффективность различна для разных вещей, находясь в зависимости от вида составляющих их отдельных манифестаций (ābhāsa) – «синее», «круглое», «горячее» и т. п., от того, какая из них имеет доминирующий характер и т. п.
