Артур Уэйт - Каббала
Возьмем еще один образец, который, хотя и приведет нас к тому же вопросу, пожалуй, ближе к нашей задаче, поскольку это конструкция, выстроенная на зогарической символике. Для Элифаса Леви Макропросопос, или Большой Лик Зогара, – это эволюция идеи Бога137 от смутных божеств, представленных Царями Едомскими. Микропросопос – это великая ночь веры. Один – Бог мудрых, другой – идол простонародья. Один – великая творческая гипотеза, другой – темный образ, запретная гипотеза. А поскольку Малому Лику приписывается имя Тетраграмматон138, отсюда следует, что тайна Зогара – это предполагаемое речение адепта при принятии египетских мистерий: «Озирис черный бог». Тогда как Микропросопос – это «не Ариман персов, не злое начало манихеев, но более возвышенный концепт, посредующая сень между бесконечным светом и слабым зрением человека; покров, созданный по подобию человеческому, которым Бог по Своей воле прикрывает Свою Славу; сень, содержащая основу всех мистерий, объясняющая ужасающее Божество пророков, наводящее ужас и страх и трепет. Это Бог священников, Бог, требующий жертв, Бог, обычно спящий и пробуждаемый храмовыми трубами, Бог, Который сожалеет о том, что создал человека, но, побеждаемый молитвами и жертвоприношениями, умилостивляется, когда дело касается наказания»139.
Не приходится удивляться, что подобное толкование могло привлечь какое-то число не очень сведущих последователей, у которых не было на руках нужных текстов. Как приятно познакомиться с вожделенной традицией, в которой к тому же решены все теологические трудности. И если, с одной стороны, трудно представить, чтобы Каббала скрывала в себе такую рациональную и изящную доктрину, с другой – предлагаемая символика преподносилась в столь правдоподобном виде, что трудно было не принять ее. Стоит нам, однако, приступить к анализу текста и конструкции, мы сразу убеждаемся, что одно не подтверждает другое и что мысль об эволюции идеи Бога в человечестве связана с авторами Зогара, так же как авторство Книги Сокрытия, скажем, с Грантом Алленном. Здесь не тот случай, чтобы жалеть книжное пространство и усилия на исчерпывающую демонстрацию полной несостоятельности всех рассуждений Леви. Эта конструкция живет только в тексте, в котором она изложена. Мы знаем, как много Фицджеральд привнес в Омара Хайяма, но его стихи буквальны, и строка за строкой могут сравниться с буйной фантазией левиевского анализа Зогара. В качестве примера достаточно отослать читателя, желающего лично убедиться в этом, проведя собственное расследование, к сорок третьему разделу Идра Раба в ее латинской версии у Розенрота и экскурсу о Справедливости/Суде в Книге Сияния, который, по словам Элифаса Леви, следует тексту рабби Шимона. Это чистая иллюзия и насмешка140.
Другой крайний пример фантастической путаницы со сфирот, где говорится о деспотизме абсолютной власти как о темной стороне высшей власти Кетер; о слепой вере как о тени предвечной мудрости Хохмы; о пресловутой непреложной догме, которая в то же время неизбежно прогрессирует, как об антитезе разума в Бине; снова о слепой вере как инверсии духовной красоты Тиферет; о Божественном возмездии как противоположности вечному милосердию Гвуры; о добровольной жертве как тени бесконечной милости Хесед; об отрицании и добровольном отречении как противоположности вечной победе добра в Нецах; о вечном аде как оппозиции вечному добру, надо полагать, в Ход; о целибате и бесплодии в противоположность изобилию добра, вероятно, в Йесод; тогда как Малкут, соответствующая числу творения, не имеет, как сказано, негативного аспекта, поскольку безбрачие и бесплодие ничего не производят141. Не останавливаясь на небрежности аранжировки материала в части сфирот и в части расстановки и отбрасывания сфиротической серии или на скудости воображения, отчего повторяются одни и те же оппозиции, укажу лишь на то, что прогрессивные взгляды на преображение догм и заместительное умилостивление не открытия просветленных раввинов Средних веков или раньше, а плоды работы современной мысли и что, поскольку произвольные схемы и ловкие противопоставления дело несложное и их можно множить до бесконечности – тем более если в источный текст заглядывать не обязательно, – мы должны оценивать здесь сотворенные оппозиции на основании того свидетельства, на коем они зиждутся, то бишь на откровенном произволе интерпретатора.
Остается сказать, что Элифас Леви олицетворяет конструирование новой и самостийной фазы в изучении Каббалы, предпринятое и не как задание исследования, и не как часть истории философии. Люди, интересующиеся Каббалой, о которых мы говорили до сих пор, были либо христианскими миссионерами, либо писателями-попутчиками, связь которых с предметом была непрочной; позиция же Леви сводится к тому, что есть религия за всеми религиями и что именно прикровенные тайны Каббалы есть то, откуда все вышло и куда все вернется. Христианское вероучение, в частности, невразумительно вне света, проливаемого на него определениями Священных Собраний. Именно эта точка зрения со всеми отклонениями и вариациями породила французский оккультизм в поколении, пошедшем за Леви. В прошлом считалось, что маг вызывал духов, алхимик производил, если мог, золото, астролог прочитывал сомнительные послания звезд, каббалист был умудрен в расшифровке анаграмм и словесных головоломок, но впоследствии все это стало восприниматься как части более великой мудрости, и в истинном смысле Элифас Леви был магом, который открыл перед своими читателями широкое поле этого фантастического видения. У него не было предшественников в научном мире, но он черпал идеи из текстов, хватая то там, то сям, и все это он описывал и расписывал всеми красками. И чем больше он писал и чем больше расписывал, тем, естественно, все дальше его вариации на темы отходили от источников и теряли сходство с тем, о чем в них говорилось. Ярче всего это иллюстрируют его посмертно вышедшие «Тайны Каббалы», 1923 г., и его письма барону Спедальери, напечатанные в Le Voile d'Isis в Париже.
XVII. Два академических критика
Принимая во внимание тот факт, что, как уже отмечалось, в Англии всегда были люди, интересовавшиеся в силу тяготения к так называемой эзотерике изучением Каббалы, трудно представить себе, чтобы никаких следов такого интереса не осталось в период двух столетий – от времени Томаса Воэна до 1865 г. Тем не менее налицо разрыв в чисто академических исследованиях, представленных у Бернета. Я не говорю, что вообще нет даже упоминаний о Каббале; число их даже велико, чего не скажешь об их научной ценности и авторитетности; немало любопытных сведений можно выискать и в ранних изданиях больших энциклопедий; но как не было взыскующих мистиков, которые бы написали что-либо на эту тему, так не было ни одного ученого, движимого такими интересами, кто подходили бы к предмету с должной серьезностью. Труд доктора Гинсбурга, в свое время столь известного, что и сейчас он едва ли нуждается в представлении, можно сказать, сделал эпоху, поскольку был первым ясным, простым и методичным описанием каббалистических доктрин и литературы. Он, конечно, оставляет желать лучшего, поскольку зародился в неформальных встречах одного литературного общества в Ливерпуле и первоначальное ядро его представляло собой небольшой доклад по обсуждаемому вопросу, что затем было развернуто в небольшую книгу. Что говорить, скудной мерой было отмерено на столь щедрую тему, но это, видно, соответствовало мере существующего интереса, что подтверждается тем фактом, что второе издание вышло только в наши дни. Есть основание полагать, что он не исчерпывал все познания доктора Гинсбурга в то время, но и то, что вышло, было значительно обширнее статей в энциклопедических словарях или богословских примечаниях. Доктор Гинсбург заслуживает достойное место среди христиан, изучавших Каббалу, поскольку он принял христианство в 1846 г., и я намерен в этом кратком очерке связать его с именем французского писателя, деятельность которого приходится на тот же период. Оба изучали древнееврейскую религиозную литературу; оба евреи по происхождению. Доктор Гинсбург сделал исключительно ценную работу в связи с деятельностью Тринитарианского библейского общества, а Исидор Лоеб, насколько мне известно, сохранил веру отцов, и потому лишь по контрасту с его английским прототипом я касаюсь его в этом месте. Между деятельностью двух писателей пролегает четверть века, а поскольку их позиция в общий проблематике сходна и даже предполагается, что французский исследователь многим обязан своему английскому коллеге, интересно остановить внимание на одном вопросе, в котором они расходятся, а именно на проблеме авторства Зогара.
Доктора Гинсбурга упрекали за то, что он, дескать, опирается только на континентальных авторов, отражает их взгляды и проявляет мало самостоятельности. Из Зогара он цитирует по Франку, а посему подпадает под ту резкую критику, которой Франк был подвергнут в Германии много лет назад. Эти проблемы, наверное, не очень существенны для тех, кто хотел бы получить элементарные познания, для интересов которых достаточно и переводов Франка и для кого лучшим путеводителем может служить дайджест по имеющейся критической литературе. Сам этот факт сделал небольшой трактат доктора Гинсбурга в Англии представителем отдельной школы, придерживающейся критической точки зрения, согласно которой авторство Зогара более или менее исключительно принадлежит Моше де Леону. В Англии статья доктора Шиллер-Шинесси о мидрашим в девятом издании Британской энциклопедии относила ядро книги к временам Мишны и видела рабби Шимона бар Йохая автором Зогара в том смысле, как рабби Йоханан считался автором Палестинского Талмуда, чем способствовала другому, более квалифицированному подходу к Зогару. Критические возражения доктора Гинсбурга, вытекающие из его работы, сами уже излагались в большинстве случаев, а те немногие, что еще остаются, не могут установить ничего окончательно. Мы их уже кратко рассматривали в настоящей работе. Тот факт, что доктор Исидор Лоеб, столь близко воспроизводящий взгляды доктора Гинсбурга, отказывается от теории некомпетентной фальсификации, говорит о том, что к концу XIX в. в этом вопросе наметился заметный прогресс, а так как в задание нашего исследования входит ознакомление английских читателей с такого рода свидетельствами, я счел необходимым отвести место следующему синопсису Исидора Лоеба, учитывая, что он может быть недоступен для многих из тех, кто знаком с изысканиями доктора Гинсбурга. Одно отличается превосходными литературными качествами, чего не скажешь о другом, учитывая обстоятельства, которые были причиной его появления, и остается только сожалеть, что вклад И. Лоеба в дело изучения каббалистической литературы имел место в La Grand Encyclopedia. Между тем И. Лоеб был какое-то время президентом издательского комитета Французского общества еврейских исследований. Прочие его литературные труды ограничиваются монографией о Еврейских хрониках, таблицами еврейских календарей и заметками о положении евреев в современной Турции, Сербии и Румынии. В интересующем нас эссе он излагает мнение, согласно которому термин «Каббала» не древнее Х в., а все претензии на большую древность не имеют доказательств в письменности. Очевидно, такова уж природа данного случая, что он все время требует обстоятельных доказательств. Вместе с тем И. Лоеб делает четкое различение между метафизической, или мистической, Каббалой и ее грубой магической (тавматургической) формой, то есть тем, что называют Каббалой практической. Источным элементам первой он, вслед за всеми критиками, приписывает большую древность, но не такую, о чем едва ли надо говорить, что позволила бы рассматривать ее как сохранность некой исходной традиции в неизменном виде. Как мы уже имели возможность убедиться, такую позицию не отстаивает уже ни один компетентный исследователь Каббалы. Для И. Лоеба Каббала часть вековечной мечты, которая пытается объяснить бездну, пролегающую между бесконечным Богом и конечным миром, при помощи посредующих созданий, через которые нисходит Божественная Сила, ужимаясь в своих духовных качествах по мере отдаления от собственного истока и становясь все более несовершенной и материальной. Трудности снимаются этим антропоморфическим процессом в том же духе, что трудность terra firma для слона, держащего на себе вселенную, снимается в индийской космологии при помощи черепахи. Иными словами, ничего не снимается. В то же время объяснение этой проблемы эманационистской мистикой, которая не во всем мистика, по мнению И. Лоеба, в последнем анализе вызывает не большее возражение, чем любая иная спекулятивная попытка заполнить эту бездну между конечным и бесконечным. Отталкиваясь от этого положения, французский исследователь открывает основание каббалистической теософии в скриптуральной персонификации мудрости, а главные элементы этого символизма в пророческих книгах, о чем трудно спорить, и все эти пункты общеизвестны. Точно так же он вполне обоснованно указывает на источник названия или заглавия Зогара в Дан., 12: 5. Он приводит число зверя в Апокалипсисе, как это тысячу раз делали до него, иллюстрируя этим примером гематрию; но далее он затрагивает не столь банальный пункт, высказывая предположение, ссылаясь при этом на авторитет Мунка, что пророк Иеремия использовал тмуру. Он оказывает нам добрую услугу, напоминая, что ессеи (ессены) огромное внимание уделяли символической ангелологии и что от каждого члена этого малоизвестного братства требовали помнить в точности имена ангелов. Вместе с тем, вслед за многими предшествующими исследователями, основные ростки каббалистической мистики он открывает в среде александрийских евреев, однако в этой связи ссылается только на учение Платона о Логосе, говоря о влиянии этого учения на греческую Септуагинту* и халдейскую (арамейскую) версию Ветхого Завета**.
