Андрей Донец - Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе
Со времени достижения первой ступени святости Бодхисаттва периодически погружается в непосредственное созерцание абсолютного, когда его ум (в виде мудрости) входит в Дхармовое пространство. Однако наличие «покровов» и тех пран (энергий), которые обеспечивают концептуальное мышление, не позволяет его уму остаться в этом состоянии нераздельного слияния с абсолютным навсегда. Поэтому через некоторое время Бодхисаттва снова оказывается в средоточии феноменальной явленности. На первых семи ступенях святости последовательно уничтожают «покров клеш» и, частично, «покров познаваемого». А с восьмой ступени приступают к устранению основного массива «покрова познаваемого» и действуют таким образом, что к концу пребывания на десятой ступени от него остается только небольшая часть, именуемая «очень тонким (shin tu phra ba) покровом познаваемого».
Тогда наступает стадия конца потока (rgyun mtha’) Пути Созерцания, на которой «мудрость конца потока» за одно мгновение устраняет последние остатки «покрова познаваемого» и окончательно сливается с Дхармовым прстранством, образуя Абсолютное Тело Будды — Дхармакаю (chos sku). При этом очищенная от всех «покровов» абсолютная дхармата ума становится Свабхавикакаей (ngo bo nyid sku, «телом сущности» Будды), а мудрость трансового погружения сливается с мудростью послеобре гения, образуя мудрость всеведения, или Джнянадхармакаю (ye shes chos sku). Алмазное тело (rdo rje’i lus), пребывая в котором Бодхисаттва вошел в алмазоподобное самадхи, как отмечает Хайдуб Чже, превращается в Самбхогакаю (longs spyod sku) Будды, а та, в свою очередь, порождает различные Явленные Тела — Нирманакаи (sprul sku) в разных областях мира [Хайдуб Чже, 1, Л.241Б]. На следующий момент после реализации алмазоподобного самадхи начинается Путь Без Обучения, завершающий процесс совершенствования. Здесь Будда пребывает в «самадхи Татхагаты», которое заключает в себе недвойственно все возможные виды самадхи и самапатти.
Заключение
Буддийская теория транса, представленная в тибетоязычной дацанской литературе, опирается в основном на работы Асанги, Васубандху и Камалашилы, а также на ряд Сутр, произведения Майтреи, Шантидэвы и других известных индийских и тибетских ученых, трактуемых в духе традиции Гелугпа. Она рассматривается преимущественно в рамках учебного предмета «Дхьяны и арупы» и традиционно излагается в качестве комментария к двум четверостишиям из первой главы «Абхисамаяланкары» Майтреи. Это интегральная доктрина, органично включающая в себя три базовые теории — шаматхи, випашьяны и восьми трансординарных уровней сознания (самапагти), дополненные концепцией трансцендентных состояний (самахита, самапатти прекращенности, алмазоподобное самадхи), и представляющая собой ту версию парамитаяновской традиции медитации, которая в Центральной Азии трактуется как «индийская линия» (Шантиракшиты и Камалашилы), ориентированная на постепенное продвижение к Нирване, и противопоставляется «китайской линии» (Махаяна Хэшана), утверждающей примат мгновенного Просветления.
Данное учение служит теоретическим основанием комплекса практик, которые рассматриваются в качестве конституирующих особый путь Сутры, или как относящиеся к определенному этапу интегрального пути Сутры и Тантры, либо органично включаются в специфические тантрийские традиции махамудринской ориентации. Ознакомление с ключевыми терминами, базовой структурой и интегральным содержанием «дацанской» репрезентации теории транса позволяет не только получить достаточно ясное представление о стержневом направлении буддийской версии сотериологического проекта, но и достигать приемлемой адекватности в понимании соответствующих мест и разделов тибетоязычных текстов центральноазиатской схоластической литературы.
Комментарии
1. Полагают, что Бодхисаттва Майтрея пребывает на небесах Тушита и должен стать следующим — пятым Буддой этого периода — кальпы, называющейся Хорошей кальпой (bhadrakalpa; bskal bzang). Его считают небесным основателем философской школы виджнянавада, а земным — Асангу (IV в.), который, по преданию, получил от Майтреи пять текстов («Абхисамаяланкару», «Сутраланкару», «Мадхьянтавибхангу», «Уттаратантру», «Дхармадхарматавибхангу»). Васубандху — брат Асанги, ставший также его последователем. Шантидэва (VII в.) — один из трех основателей школы мадхьямика–прасангика (вместе с Буддхапалитой и Чандракирти). Камалашила (740–795 гг.) — ученик и последователь основателя школы йогачара–мадхьямика–сватантрика Шантиракшиты (725–788 гг.), способствовал распространению в Тибете «индийской традиции» истолкования буддийского Учения, одержав, согласно официальной тибетской версии, победу в диспуте над Махаяна Хэшаном — представителем «китайской традиции» [Таранатха; Будон].
2. По программе факультета Гоман (sgo mang) монастыря Брэйбун (’bras spungs), которой следуют в большинстве дацанов Центральной Азии, этот предмет изучается в одиннадцатом классе, называющемся «парчин» (тиб. phar phyin, т. е. парамита), где рассматриваются семь разделов «Абхисамаяланкары» — со второго по восьмой. По различным темам этого предмета проводятся учебные диспуты: большой зимний семестр — опора тела и опора ума при самапатти дхьяны и арупы, общее рассмотрение шаматхи и випашьяны; первый весенний семестр — шаматха; большой весенний семестр — реализация шаматхи; первый и большой летний семестры — ступени состояний ума; большой осенний семестр — реализация випашьяны; затем дискутируют о сущности самапатти, членах дхьян и объектах сосредоточения [Агван Нима, 1, с. 31–32].
3. Махаяна (theg chen) — Великая Колесница. В буддийской литературе она фигурирует как одна из трех главных Колесниц (уапа; theg ра) — путей обретения Просветления. Две другие — это Колесница Слушателей — Шраваков (sravakayana; nyan thos kyi theg pa) и Колесница Самопросветляющихся — Пратьекабудд (pratyekabuddhayana; rang sangs rgyas kyi theg pa), которые объединяются в Хинаяну (theg dman) — Малую Колесницу. Великое Просветление обретается в Махаяне, благодаря нему достигают положения Будды. Реализуемые в Хинаяне Просветления дают обладание положением освободившегося от сансары. Махаяну также подразделяют на Колесницу Парамит (paramitayana; pha rol tu phyin pa’i tgeg pa), в которой достижение цели опирается в основном на практику парамит — «ушедших (и уводящих) на другую сторону» моря сансары (т. е. в Нирвану) качеств, или достоинств (guna; yon tan; это отдача, нравственность, терпение, усердие, созерцание–дхьяна, мудрость- праджня, мастерство в методах, пожелания, сила, мудрость–джняна), и Алмазную Колесницу (vajrayana; rdo rje theg pa), или Колесницу Мантры (mantrayana; sngags theg), в которой та же цель реализуется значительно быстрее посредством особых методов — созерцанию Божеств и т. д. Парамитаяну и Ваджраяну относят к одной Колеснице потому, что они имеют общую цель — Просветление Будды и общий корень — порождение мысли (cittotp&da; sems bskyed) — «мысли [о достижении] Просветления» (bodhicitta; byang chub kyi sems) ради установления в этом же Просветлении всех существ [Данба Жамсо, л. 2Б-ЗА]. По мнению прасангиков, в действительности есть только одна Колесница — Колесница Будды (buddhaySna; sangs rgyas kyi theg pa), поскольку во всех Колесницах цели достигаются благодаря непосредственному постижению одного и того же абсолютного — шуньяты (sQnyatS; stong nyid, букв, «пустотность»), отсутствия истинности существования вещей (bden stong), а различие в обретаемых целях определяется использованием разных сопутствующих (samprayukta; mtshungs ldan) и содействующих (maithuna; grogs) факторов, таких как, например, порождение мысли о Просветлении ради спасения всех существ, глубина и широта концептуального познания шуньяты и т. д. [Нагарджуна, л. 189Б-190Б; Чандракирти, с. 399–400].
4. Parivara; khor. Это три обязательных элемента любой ситуации: субъект действия, объект и само действие. Если при практике парамиты три таких элемента воспринимаются как имеющие место истинно, то говорят о парамите мирского существа, а когда они постигаются как не имеющие места истинно, тогда это будет парамита «ушедшего от мира» — святого [Чандракирти, с.30–31].
5. Абхиджня (abhijfla; mngon shes) — это «опирающееся на базовое самапагти дхьяны как свою «ум–опору» непосредственное постижение своего объекта, которое сопровождается самадхи и праджней как своими содействующими факторами» [Гедун Дандар, 4, л. 87А]. Благодаря непосредственному постижению тех или иных объектов во время пребывания в базовом самапатти дхьяны (о значении этих терминов см. далее) происходит реализация тех или иных (называемых обычно сверхъестественными) способностей, которые тоже называются абхиджней, но условно (именем причины — «абхиджня» называют плод — способность). В Сутрах говорится о множестве видов абхиджни (см., напр.: [Вималакирти, гл.1]), но часто в качестве отдельной группы выделяют пять, которые могут иметься и у небуддистов: 1) абхиджня волшебства–риддхи (rddhi; rdzu ‘phrul) — способность умножать свое тело, проходить через преграды, испускать огонь и т. д.; 2) абхиджня божественных ушей (devaya~3rotama; lha’i rna ba) — способность слышать звуки богов, людей и других существ, очень тихие и на значительном расстоянии; 3) абхиджня узнавания мыслей других (gzhan gyi sems shes pa) — способность непосредственно воспринимать мысли других существ;
