Алексей Макушинский - У пирамиды

Утопии, как известно, не осуществляется — в чем можно видеть их отличие от антиутопий; «регенерация рая», конечно, не состоялась. Вообще, никакое напряжение долго не держится, возбуждение ослабевает, после «восторгов» и «опьянений» неизбежно наступают «охлаждение» и «отрезвление» — что с романтизмом и произошло и о чем уже достаточно много написано;[60] для нас важен здесь результат. В самом деле, именно это крушение романтического проекта («последней попытки») и приводит, в конечном итоге, к тому, что романтическая природа становится объектом отдельного, т. е. как бы выделенного из всех прочих и не связанного с остальной жизнью, эстетического переживания. Она уже не претендует на тотальность. Конечно, природа остается и утешением от невзгод, и источником вдохновения, однако никакого серьезного влияния на прочую действительность она уже не оказывает. «Эстетические» мгновения, даруемые природой, как бы выпадают из жизненного контекста; построить на них жизнь, очевидным образом, невозможно.

Означает ли это, что эта современная эстетическая природа не является частью (современной же) «действительности»? Она, конечно, является ей, поскольку действительностью «все» является и действительность «всем»; с другой же стороны и в то же самое время она не является ею; скорее она противоположна действительности; она, так сказать, переходит на сторону главного оппонента действительности, т. е. на сторону идеала; как и этот последний (см. ниже) она — именно как противоположность действительности — не совсем действительна или, если угодно, оказывается под подозрением в недействительности. А между тем, это единственная природа, с которой «современный человек» способен себя идентифицировать. В самом деле, «научной» природе, объекту теоретического исследования и технического овладения человеческий субъект неизбежным образом противостоит;[61] однако и с «иррациональной» природой, темной и тайной силой, с природой-стихией, хотя она и ощущается человеком как что-то и «снаружи» и, что важнее, «внутри» него находящееся, идентификация по сути дела все-таки невозможна. Однако и (единственно возможная) идентификация с эстетической природой всегда эпизодична и лишена последствий; отсюда, среди прочего, столь характерное для Современности чувство «отчуждения» от природы, «разлад» с нею, по выражению Тютчева.

Вряд ли нужно говорить, что с точки зрения теории литературы и искусства все это может быть описано как замена принципа «подражания природе» принципом «отражения действительности» — неоднократно описанный процесс, который, что для нас и важно, падает, в общем, на наше «пограничное время» (Просвещение — романтизм).[62] Не имея сейчас возможности углубиться ни в этот процесс, ни, тем более, в сам принцип «подражания природе», отмечу лишь, что в основании этого принципа лежит именно то до-современное понятие природы, которое я вкратце попытался обрисовать выше; лишь учтя это, мы избегнем смешения его с принципом «отражения действительности», каковое смешение, впрочем, постоянно и происходит. А между тем, допускать его, на мой взгляд, ни в коем случае нельзя. В принципе «подражания природы» мы видим уже знакомые нам моменты; природа мыслится здесь, с одной стороны, как natura naturata, как порожденные природой вещи, явления и т. д., с другой как natura naturans, как порождающий принцип и продуктивная способность.[63] Соответственно само «подражание» понимается или как простое изображение, воспроизведение природных данностей, или как их усовершенствование и идеализация, «завершение того, что в природе лишь намечено», «реализация природной энтелехии», а то и «соревнование с продуктивной способностью природы».[64].У Аристотеля, к которому идея «подражания природе», как известно и восходит, превалирует, кстати, именно эта вторая концепция[65]. Ясно, и в этом все дело, что «отражение действительности» может быть осуществлением как раз только первой из этих двух концепций, т. е. простым воспроизведением (природных) данностей; ни о какой идентификации с внутренним порождающим принципом не может быть и речи; сам принцип отсутствует; художник, собирающийся «отражать действительность» неизбежным образом противостоит этой действительности как некоей чуждой силе.

Действительность нам чужда, в то же время мы сами являемся ее частью. Это значит, мы с самого начала на чужбине, у нас нет родины. Отсюда столь характерное для Современности, романтиками уже в полной мере выраженное, чувство изгнанности откуда-то, принципиальной бездомности человека.

А между тем, действительность — это наше ближайшее, то, с чем мы прежде всего остального имеем дело, по крайней мере, действительность в ее основной форме. В самом деле, действительность очевидным образом не однородна, но распадается на разные области, или, что то же, есть разные действительности.[66] Мои сны как-то по-иному действительны, чем мой компьютер; действительность, с которой имеет дело мой сосед-пенсионер, иная, чем действительность счисления бесконечно малых или действительность тибетского буддизма. При этом одна область действительности утверждает себя в качестве основной и первоначальной. «Среди многих действительностей», пишут Бергер и Лукман, «есть одна, представляющая собою действительность par excellence. Это действительность повседневной жизни… В повседневной жизни напряжение сознания сильнее всего, то есть повседневность инсталлирует себя в сознании наиболее массивным, настойчивым и интенсивным образом. В ее императивном присутствии ее невозможно ни игнорировать, ни даже ослабить.»[67] «Императивное присутствие» повседневности коренится, как не трудно увидеть, в ее интерсубъективности. Повседневная действительность есть действительность, в которой я по большей части и встречаюсь с другими людьми; лишь сравнительно редко человеческие отношения выходят за ее пределы. Таким образом, это одновременно «моя» действительность, «моя» повседневность и «наша общая», всем принадлежащая. Встречаясь с этими всеми, с другими в повседневной жизни, я исхожу из того, что и для других эта повседневность принципиально та же, что и для меня.[68] Своего рода «всеобщий консенсус» гарантирует для меня действительность повседневности. Ее нельзя игнорировать, потому что она не в моей власти. Я могу отрицать ценность повседневной жизни, но не ее фактичность. Если я начну отрицать ее, другие с большой долей вероятности объявят меня сумасшедшим, т. е. исключат из интерсубъективного консенсуса.

С другой стороны, однако, интерсубъективность на самом деле остается тоже родом субъективности, т. е. способна создать лишь иллюзию объективности. Не трудно показать, что «повседневность» в своей сущности такая же «субъективная» категория, как и сама «действительность». Нечто является (или не является) «повседневным» лишь постольку, поскольку я его так воспринимаю, таким вижу. Само по себе, an sich, ничто не является ни «повседневным», ни «не-повседневным». «Повседневность», как и «не-повседневность», есть не свойство самих вещей (явлений, событий и т. д.), но свойство, которым я наделяю их. Само различение между повседневным и не-повседневным может быть произведено только мною, субъектом, но отнюдь не заложено в самих вещах и явлениях.

И это различение я провести должен, иначе ничего повседневного или не-повседневного не будет. Повседневное, таким образом, всегда включает в себя (эксплицированную или нет) противоположность не-повседневному; будням противостоят праздники. Праздник и конституирует себя как противоположность будням; наоборот: будни как противоположность праздникам. Праздник, однако, по самой природе своей есть что-то более ценное, чем повседневность — хотя бы уже потому, что праздники бывают редко, а по-все-дневность имеет место все дни. Повседневность это то, что все дни повторяется, всегдашнее «одно и то же». В отличие от праздников, будни это всегда «всего лишь» будни, повседневная «рутина», обыденность. Таким образом, я воспринимаю свою повседневность первичным образом как что-то негативное. Этот негативный характер повседневности, т. е. основной действительности, есть ее фундаментальное свойство.

Не следует думать, что «так было всегда». «Повседневность» такое же «историческое явление», как и, еще раз, сама «действительность»; вместе с нею она и возникла. Уже то обстоятельство, что в литературе, например, барокко изображение повседневной жизни практически отсутствует, указывает на «историчность» этого феномена. Как пишет известный немецкий исследователь Рихард Алевин, в барочном «героическом романе» мы находим «исключительное и полное воплощение всех социальных, эстетических и этических ценностей», наоборот: «в плутовском романе» «столь же одностороннее воплощение всех социальных, эстетических и этических несовершенств». «Эта противоположность тем более бросается в глаза, что в романах (17-го) столетия по сути вообще никак не представлена середина, то есть отсутствует изображение повседневной жизни, в которой смешивается благородное и низкое, прекрасное и уродливое, доброе и злое».[69] Жизненные события, в самом широком смысле, воспринимались в до-современные, предшествующие Просвещению эпохи прежде всего в аспекте их изменчивости; неизменность же, т. е. повторяемость обстоятельств и событий жизни, как уже было отмечено, суть непременное условие «повседневности» («и завтра то же, что вчера»). Этот «аспект изменчивости» в восприятии жизни в первую очередь воплотился, конечно, в образе «Фортуны», сей, наряду с «Природой», второй богиней до-современного мира. (Взаимоотношение этих двух «богинь» есть, кстати, отдельная и весьма увлекательная тема, в которую я сейчас не имею возможности углубиться; у Шекспира в «Как вам это понравится» есть одно вполне поразительное место, как раз и посвященное выяснению их взаимоотношений). Они вместе и «удаляются». Подобно тому, как в эпоху Просвещения понемногу ослабевает и как бы затмевается представление о божественной природе, точно так же теряет свою власть и богиня Фортуна с ее колесом и непредсказуемыми неожиданностями.