Дюпрель Карл - Философия мистики или Двойственность человеческого существа
* Hellenbach. Phil. d. ges. Menschenverstandes. 235.
** Hellenbach. Vorurteile etc. II, 257.
Что жизнь дается нам не для того, чтобы мы после кратковременного существования снова погрузились в ничтожество, что не прав и пантеизм, утверждающий, что как расплывается в море капля дождя, так после своей смерти расплывается в мировой субстанции и человеческий индивидуум, это доказывает нам сомнамбулизм, в котором обнаруживаются у нас укрепление нашей индивидуальности и усиление нашего сознания, а не их уничтожение. Земная жизнь дана нам для укрепления нами в ней нашей индивидуальности. Укрепление индивидуальности имеет место при биологической смене животных форм, а обнаруживавшаяся уже неоднократно перед читателем этого моего труда связь между биологией и трансцендентальной психологией говорит в пользу того, что это укрепление должно составлять и цель воплощения нашего трансцендентального субъекта: земной человек представляет собой общий пункт определения и развития как его трансцендентального субъекта, так и его рода.
Напротив, если мы заодно с материалистами допустим, что все свойства, наследуемые индивидуумом, заключаются в его зародышевых клетках, что, таким образом, наследование определяет только тип ближайших поколений, видов и родов, тогда как сам индивидуум со своей смертью исчезает без следа, то в таком случае наша жизнь будет иметь значение исключительно для нашего рода. Очевидно, что наследование имело бы гораздо большее значение, если бы одним и тем же процессом, процессом земной жизни индивидуума достигалась бы двоякая цель: совершалось бы и развитие самого индивидуума в области истории его трансцендентального существования и развитие его рода в области истории его земной жизни. Это согласовывалось бы со столь ясно обнаруживаемым везде природой стремлением к экономии; тогда как если бы результаты биологического и исторического процессов нашего развития исчерпывались только тем, что объективно остается от нас после нашей смерти, будь то дети, художественные произведения или философские мысли, субъективное же наше богатство, все наши способности, исчезали бы без следа, то это совершенно противоречило бы соблюдаемому природой правилу бережливости. Если бы Кант, Гете, Будда... трудились и страдали только для рода, без всякой пользы для своего трансцендентального субъекта, то природа была бы расточительна в высшей степени.* Но если бы к физиологическому наследованию присоединилось и трансцендентальное, то в таком случае природа достигла бы в соблюдении правила бережливости идеального совершенства и уподобилась бы машине, которая по мере производства продуктов совершенствуется сама, делается способной к производству продуктов высшего порядка.
* Vgl. Hellenbach. Vorurteile. II. 181.
Так как наш трансцендентальный субъект наследует и хорошие, и дурные плоды нашей жизни, ее нравственные результаты, карму буддистов,** то трансцендентальный мир и мир чувственный объединяются двумя величайшими, открытыми новейшей наукой, законами: сохранением силы и развитием. Во всех пантеистических системах человеческий индивидуум оказывается работником, работающим на себя только между прочим, так как он представляет собой только кратковременно существующую в отдельности частицу мировой субстанции. В материализме же, признающем за этим индивидуумом одно феноменальное значение и отрицающем за ним всякое значение метафизическое, он воистину работает только для ближайшего поколения, это поколение – для следующего за ним и т.д. до последнего, причем в конце концов оказывается, что весь труд пропадает даром. В монистическом же учении о душе главной целью нашей жизни служит наша индивидуальная цель, и только затем уже цель общая, привходящая в нашу личную жизнь вследствие того, что каждый из нас играет роль если и не во внешней жизни человечества, то в психической жизни других индивидуумов.
* Olcott: Le Bouddhisme. (Paris, 1883).
Шопенгауэр объясняет, и совершенно правильно, совместное существование нашей привязанности к жизни и преобладания в ней страданий тем, что мало того, что у нас есть воля существования, эта воля – мы сами. Монистическое учение о душе удерживает этот взгляд со следующим незначительным изменением: наша жизнь есть результат нашего трансцендентального самоопределения; в основе нашей привязанности к жизни лежит акт воли нашего трансцендентального существа, длящийся всю нашу жизнь, и притом с одинаковой интенсивностью даже тогда, когда с этой волей сталкивается воля нашего земного существа. Если бы мы имели только земную волю, сами же не были волей метафизической, то в нашей жизни не могло бы иметь места то противоречие, что мы продолжаем свое существование после того, как давно уже его осудили; тогда наша привязанность к жизни возрастала бы с возрастанием ее страданий, и самоубийства должны бы были наступать у нас при малейшем преобладании в нашей жизни страданий. Самоубийство не сопровождалось бы у нас никакой борьбой, если бы мы, как думают материалисты, состояли только из атомов, а значит, если бы желание жизни определялось у нас только ее содержанием, мы же сами не были бы метафизической волей, остающейся неизменной при всяком содержании нашей земной жизни, даже в случаях самоубийства, наступающих не вследствие прекращения, но несмотря на продолжение существования в нас этой воли. Признавая для себя пользу страданий нашего земного лица, наш трансцендентальный субъект остается к ним равнодушным, настаивает на продолжении нами нашего земного существования и тем уподобляется сомнамбулам, настаивающим во время своих кризисов на операциях, которым они противятся во время своего бодрствования. Таким образом, с признанием дуализма лиц нашего субъекта исчезают все призрачные, но для материалистов остающиеся вполне неразрешимыми противоречия.
У Шопенгауэра и Гартмана мировой процесс самоотрицания воли есть в сущности развертывающееся во времени самоумерщвление всего, а наше бытие есть акт нашей воли только постольку, поскольку это все представляем мы сами. Но если признать вместе с Шопенгауэром, что мы представляем собой продукт метафизической воли земного существования и в это учение внести только ту поправку, что эту волю надо понимать в смысле индивидуалистическом, то в такой видоизмененной форме его тезис будет только другим способом выражения того тезиса, что наша жизнь есть, собственно говоря, дело нашего же выбора, выбора нашего трансцендентального субъекта, а не всего, что, значит, наша привязанность к жизни, так часто продолжающаяся и после того, как мы уже давно перестали ее ценить, объясняется продолжением существования желания земной жизни у нашего трансцендентального субъекта, тем, что нормальный человек, подобно сомнамбулу, может желать, в качестве субъекта, того, от чего он отрекается, как лицо.
Но если наше рождением есть свободный акт нашей воли, то взаимная любовь родителей отождествляется со стремлением к воплощению трансцендентального субъекта их предсуществующего ребенка, родители оказываются не виновниками жизни своих детей, но только как бы их усыновителями, и обнаруживается воочию тщетность попыток объяснения загадки нашей жизни физическими и химическими процессами. Трудно оправдать брак с пантеистической точки зрения; с материалистической же точки зрения, согласно которой любовь и брак представляют собой простые физические явления, не заключающие в себе ничего метафизического, брак оказывается – как и думал, говорят, Александр фон Гумбольдт* – просто-напросто преступлением, так как родители не имеют никакого права из-за своего собственного удовольствия вызывать новое существо к жизни, на которую, если лишить ее метафизической подкладки, только и можно смотреть, как на злую шутку.
* Mainlander. Philosophie der Erlosung. I. 349.
Но если допустить, что так происходит наше возникновение, то приходится решать еще два вопроса, из которых один оставлен Шопенгауэром без внимания, а другой, хотя и наперекор требованиям его собственной системы, поставлен и отчасти решен им первым. Речь идет о нашей привязанности к нашей индивидуальности и о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы.
Наша привязанность к нашей индивидуальности, привязанность, в силу которой мы, хотя и ежеминутно готовые поменяться внешними обстоятельствами нашей жизни с людьми, стоящими в лучшем, чем мы, положении, но остаемся при непрестанном желании сохранения нашей индивидуальности, должна иметь метафизическую основу, потому что, взятая в своей глубочайшей основе, она, даже без внесения каких бы то ни было поправок в шопенгауэровские посылки, тождественна с отличающейся остротой своего индивидуализирования половой любовью родителей. Таким образом, наша привязанность к нашей индивидуальности должна основываться на том, что мы, в качестве трансцендентальных существ, обладали последней еще до нашего земного рождения. Значит, вопрос состоит в том, как появилась у нас наша индивидуальность.
