Дюпрель Карл - Философия мистики или Двойственность человеческого существа
Только тогда у нас будет настоящая философия истории, когда мы будем смотреть на человеческую жизнь, как на процесс вышепоименованного двойственного развития, а не ограничивать ее задачи достижением людьми одних только земных целей, хотя бы, например, водворением ими у себя золотого века, чем бредят социалисты в своем оптимистическом ослеплении. Спору нет, что на историю надо смотреть, как на продолжение биологии, в котором простая борьба из-за средств к существованию сменяется мало-помалу борьбой идей, сопровождающейся переживанием идей живучих, то есть истинных, но при этом не надо покидать точки зрения и трансцендентально философской. Инстинкты животных доказывают нам психологическую возможность действий, несознаваемых со стороны их цели и в то же время сознаваемых со стороны средств к ее достижению. Далее. Мы видели, что многие сомнамбулы, по собственному побуждению или в силу так называемого магнетического обета, совершают во время своего бодрствования такие поступки, цель и средства к совершению которых ими осознаются, лежащий же в их основе импульс не исходит от их земной воли. Таким образом, если сравнить нашу жизнь с бодрственным состоянием сомнамбул, а наше предсуществование – с их сном, то нельзя будет отрицать психологической возможности того, что деяния человеческих индивидуумов, из которых слагается жизнь человечества, подобны вышепоименованным поступкам сомнамбул, что наши представления, определяющие образ наших действий и движения воли исходят из трансцендентальной области, а мы, подобно сомнамбулам, имеем непреодолимое убеждение, что поступаем по собственному усмотрению. При этом рождается дальнейший вопрос: находятся ли волевые импульсы человеческих индивидуумов в атомистической и беспорядочной разрозненности или они исходят от единого, лежащего в направлении равнодействующей этих импульсов, принципа? Может быть, этот принцип останется для человечества навеки сокровенным; но возможность его существования не подлежит сомнению, так как уже в жизни термитного муравейника и колоды пчел, в разделении труда у гидромедуз, в способе схватывания некоторыми полипами пищи обнаруживается с большой ясностью, что множественность индивидуумов может образовать реальное целое. Значит, если мы на вопрос пророка: "Оставишь ли ты людей, как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет владыки?"* – понимая в нем под людьми все, как появлявшееся на сцене истории, так и имеющее появиться на ней человечество, дадим отрицательный ответ, то затем все дело будет состоять только в том, к кому должен быть обращен этот вопрос: к личному ли Богу, к единой ли мировой воле или к совокупности наших трансцендентальных субъектов, хотя и отдельных, но таких, осознание которыми своей солидарности, взятой во всей ее пространственной и временной целостности при образовании истории, непрестанно чреватом целями, должно произрасти на почве антагонизма земных и индивидуальных воль.
* Habakuk. I. 14.
Итак, приводящее к теологическому пониманию истории метафизическое воззрение на любовь логически вытекает из воззрения, по которому наша жизнь и наше существо представляют результат нашей свободной деятельности. Если эта наша деятельность не ограничивается нашей existentia, но распространяется и на нашу essentia, то она должна восходить к такому пункту, на котором происходит определение нашей индивидуальности, то есть к половой любви. Метафизике половой любви надо было посвятить несколько слов уже потому, что в наше время люди склонны смотреть на любовь и на брак только как на дело нашего земного лица, как на egoisme a deux.
Взгляд на нашу жизнь, как на акт свободной деятельности, совместим как с оптимистическим, так и с пессимистическим к нашему земному бытию отношением; если мы станем на точку зрения чисто логическую, то он может появиться у нас как вследствие высокой оценки, так и несмотря на низкую оценку нами нашего земного существования, ибо в последнем случае это наше существование может иметь еще и педагогическое значение. Стремление нашего субъекта к воплощению не может внести противоречия в учение любого человека, будь он даже пессимист, если он полагает различие между нашим субъектом и нашим лицом. Во время нашего нахождения в сомнамбулизме не только обнаруживается с полной ясностью несовпадение воли нашего трансцендентального субъекта с волей нашего бодрственного лица, но может иметь место даже явный их антагонизм. Значит, если вместе с Буддой, с основателями и святыми всех религий, с большинством всех глубоких мыслителей и поэтов смотреть на нашу земную жизнь, как на юдоль слез, то это не может помешать смотреть на нее вместе с тем, как на результат нашего трансцендентального самоопределения, подобно тем самопредписаниям сомнамбул, в которых они не обращают никакого внимания на симпатии и антипатии своего бодрственного лица. Обнаруживающееся во время нашего нахождения в сомнамбулизме только относительно отдельных случаев нашей жизни между нашей трансцендентальной волей и нашей волей земной противоречие должно распространяться на нашу жизнь, взятую во всей ее целостности, насколько она не согласуется с нашими земными влечениями. Стремление нашего трансцендентального субъекта к воплощению понятно только в том случае, если допустить, что страдания нашей жизни приносят ему пользу, то есть что его интересы совершенно отличны от интересов нашего земного лица. По-видимому, от земной жизни для нашего трансцендентального субъекта получается двоякая польза, и тем большая, чем больше зло, нами в ней претерпеваемое. Нужда-мать изобретений, а также и христианского милосердия, а следовательно, она способствует как историческому прогрессу рода, так и нравственному прогрессу индивидуума. Влекущее за собой борьбу за существование зло является вместе с тем и добром, ибо эта борьба содействует, во-первых, биологическому развитию форм жизни и их сознания, а во-вторых, вместе с тем, как интеллектуальному, так и моральному развитию индивидуума.
Таким образом, пессимизм уместен относительно жизни нашего земного лица, оптимизм – относительно жизни нашего рода и пожинающего плоды жизни нашего земного лица нашего трансцендентального субъекта. Во всяком случае, можно быть уверенным, что стоишь на наиболее правильной точке зрения, если эта точка зрения такая, что для находящегося на ней человека aut-aut таких противоположных воззрений, какими являются оптимизм и пессимизм, превращается в et-et, и превращается в него путем не эклектического, но монистического синтеза; истины надо искать на гипотенузе, а не на катетах.
В главе "Память" было показано, что вступление человека в область бессознательного в сущности есть вступление его в область трансцендентально им сознаваемого. Но это не значит, что дарвинизм упраздняется трансцендентальной психологией. Сам дарвинизм сознается в том, что он перестает что-либо понимать, как только переходит к бессознательному, почему для него и остается загадкой наследование. Значит, трансцендентальная психология начинается там, где оканчивается дарвинизм. Но то, что относится к бессознательному возникновению в нас воспоминаний должно относиться вообще ко всем нашим представлениям, образующим как бы путем своего отстоя наши психические способности и склонности. Поэтому наш трансцендентальный субъект является как бы наследником всего приобретаемого нами в течение нашей земной жизни богатства, хотя нравственного преимущественно перед интеллектуальным, преимущественно уже потому, что с сопровождающим нашу смерть изменением формы пашей организации изменяется и способ нашего познания, нравственная же наша природа и по нашем переходе в трансцендентальный мир остается неизменной. Соответственно этому и сомнамбулы, находясь в своем сне, делают оценку людей не со стороны умственного их развития, как во время нахождения в состоянии бодрствования, а преимущественно со стороны их нравственности и в своих симпатиях и антипатиях к ним руководствуются их нравственной природой.
Гелленбах склоняется на сторону трансцендентального оптимизма, говоря следующее: "Если справедливо то, что умственный труд постепенно приводит к образованию таланта, а нравственные победы – к образованию счастливых задатков характера, то в таком случае, несмотря на то, что земля представляет юдоль слез, наша земная жизнь перестает быть бесцельной, значение жизненной борьбы как единственного средства к развитию и образованию характера делается понятным всякому заурядному уму, и материальное благосостояние – единственная цель материалистов – обращается самое большее в средство к достижению гораздо высшей цели".* Гелленбах – монист, в высоком значении этого слова; он обнаруживает гораздо большую последовательность, чем наши натуралисты, когда говорит так: "Магическая формула, дающая миру нравственную основу, это -сохранение силы, ее капитализация, точнее говоря, тот – принцип, с которым мы встречаемся в жизни звездного мира, в развитии растений и животных, в развитии культуры и цивилизации. На этом основном законе естествознание хочет возвести здание своего монизма, и в то же самое время думают, что он не должен иметь значения только для морали, только для развития благороднейшего на земле создания, что должна исчезнуть без следа только сила, накопившаяся в человеке".**
