Пьер Адо - Плотин, или простота взгляда
В этом мистическом союзе душа испытывает чувство уверенности, блаженства, наслаждения:
"В этом состоянии она понимает, она знает, что именно этого желала; она может утверждать, что нет ничего выше Блага. В духовном мире ошибки невозможны: где найти более истинное, чем истина? Значит, то, о чем она говорит, существует; в действительности она скажет об этом позже, а сейчас у нее нет слов. Наслаждение, которое она испытывает, не обманывает ее, ибо она его испытывает. И она утверждает, что причина этого блаженства – не телесное удовольствие, нет, – она вновь стала тем, чем была раньше, когда была счастлива. Все, что до этого доставляло ей удовольствие... она презирает. Она бы с радостью согласилась, чтобы все вокруг исчезло, чтобы быть подле него, наедине с ним. Такова сила ее блаженства" (VI 7, 34, 25).
Это как если бы Благо в своем чистом присутствии было невыразимым наслаждением, и душа, становясь Благом, проникалась также, вся целиком, восхищением, с каким Благо созерцает себя. И, наконец, Благо само по себе есть Любовь:
"Благо – одновременно возлюбленное существо и любовь, а также любовь к себе, ибо оно прекрасно лишь в себе и собою... Его существование и желание самого себя составляют одно целое.. Оно само – то, что оно любит; любя себя, оно себя порождает" (VI 8, 15, 1-8 и 16, 14).
* * *
Следовательно, Божественная реальность предстает перед нами в двух аспектах, в зависимости от уровня, до которого поднимается наша внутренняя жизнь. Иногда мы созерцаем лишь Прекрасное, мир форм, которые сами себя мыслят и живут в Уме. Но подчас Благо, украшающее Ум, придавая ему очарование, наполняет нас любовью. Таким образом, Благо выше Красоты:
"Благо исполнено нежности, благосклонности и мягкости. Оно всегда доступно для того, кто его желает. Но Прекрасное вызывает страх, растерянность, наслаждение, смешанное со страданием. Оно уводит далеко в сторону от Блага тех, кто не знает, что такое Благо, как любимый уводит невесту из дома ее отца" (V 5, 12, 33).
Если бы существовало только Прекрасное, мы были бы очарованы, обольщены и, наконец, испуганы. Пока душа не ощутила за Красотой присутствие Блага, пока очарование не смягчило в ее глазах чарующую подвижность Прекрасного,
"Душа падает навзничь" (VI 7, 22, 12)
в испуге, когда созерцает мир Форм.5
Чувствовал ли Плотин то, что есть тревожного и загадочного в зрелище Всеобщей жизни? Ощущал ли он, что, как скажет Рильке в своей первой "Элегии", – "Прекрасное лишь первая ступень ужасного"?
Может быть; но для Плотина подавляющее величие – только первая стадия Божественной реальности. Бог является нам таким лишь потому, что мы не поднимаемся достаточно высоко. Тому, у кого есть опыт Божественной любви, источник всего сущего предстает как "нежность, благосклонность и мягкость", и естественно, что всё отражает его доброту и благодать.* Духовная жизнь Плотина соткана из спокойного доверия и безмятежной нежности. Страхи гностиков кажутся ему смешными:
"Пусть они оставят этот трагический тон, говоря о мнимых опасностях, каким душа подвергается в мировых сферах! Эти сферы испытывают к ней одну благосклонность" (II 9, 13, 6).
* Эти две стадии вновь встречаются у св.Иоанна Креста ("Le Cantique Spirituel", Paris, éd. du Seuil, 1947, стр. 744-745): "(Эти восторги и эти минуты страха) есть чувства, испытываемые при общении с Богом теми, кто не достиг совершенства, но идет по пути самосовершенствования. Те же, кто уже достиг совершенства, общаются с Богом в мире и сладости любви; они не испытывают больше тех восторгов, целью которых было приготовить душу к идеальному союзу с Богом".
* * *
В конечном счете, Божественная нежность есть свет, и, по мнению Плотина, это многое объясняет. Прежде всего, чистое присутствие нисходит на нас, как свет:
"Вдруг вспыхивает свет, единственный, чистый. Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри. Когда он исчезает, ты говоришь: "Он шел изнутри – и все же не изнутри". И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует. Свет ниоткуда не идет, он никуда не направлен. Но он появляется и исчезает. Поэтому не надо его искать. Надо спокойно ждать его появления, готовясь к моменту, когда он станет видимым. Так взор ждет солнечного восхода. Солнце, вставая над горизонтом, – "вставая из моря", как говорят поэты, – предстает нашим взорам, и мы созерцаем его... Но Бог не приходит так, – вы ожидали, что я скажу это. Если он приходит, то не приходя. Ибо его воспринимаешь, как нечто, что не пришло, а уже было здесь, прежде, чем все остальное, еще до появления мысли... Вот чудо, действительно! Он не пришел, и он здесь! Его нет нигде, и нет места, где бы его не было! Да, очень может быть, что вы удивляетесь; но тот, кто знает его, гораздо больше удивился бы, если бы было иначе; или вернее, чтобы снова удивить вас, – тому, кто его знает, уже невозможно удивляться!" (V 5, 7, 33).
Для Плотина, как и для Платона, зрение объясняется контактом внутреннего света глаза с внешним светом. Но Плотин сделал из этого заключение, что когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом. Зрение – свет, и свет – зрение. В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого.
В нашем мире некоторые зрительные феномены позволяют нам представить это единство зрения и света:
"Глаз не всегда воспринимает только внешний и посторонний свет: и без такого света иногда бывают мгновения, когда видно более яркое сияние, присущее глазу. Например, ночью, в темноте, этот свет вспыхивает в глазах и разливается перед ними; или же, если опустить веки, потому что ничего не хочешь видеть, глаза все же источают свет; или, наконец, если нажать на глаз, увидишь заключенный в нем свет. В этом случае глаз видит, не смотря; и именно в этом случае он видит, ибо видит свет. Остальные предметы только были освещены, они не были светом" (V 5, 7, 23).
При мистическом переживании внутреннее око души видит только свет:
"Будучи вынесен на Его берег волной ума, поднявшись до духовного мира на гребне прибоя, сразу начинаешь видеть, не понимая, каким образом; но зрение, приблизившись к свету, не позволяет различить на свету предмет, который светом не является. Нет, тогда виден только сам свет. Там нет отдельно предмета, доступного зрению, и света, позволяющего его видеть, как нет там отдельно ума и предмета, о котором думаешь. Но есть сам чистый свет, из которого позже родятся эти противоположности" (VI 7, 36, l7).
Взгляд души растворяется в этом изначальном свете. Это как если бы душа видела свет своего собственного взгляда:
"Приходится уверовать, что видишь его, когда душа внезапно наполняется светом, идущим от Него, светом, который есть Он сам. И ты должен понять, что Он здесь, когда, подобно божеству, которое призывают в дом, он является и освещает нас. Без этого света душа лишена Бога. Освещенная, она обретает то, что ищет. В этом подлинная цель, к которой стремится душа: коснуться этого света, увидеть этот свет в данном свете, не в каком-либо другом, а в Том самом свете, который дает ей зрение. Душа должна видеть то, что ее освещает... Как этого добиться? Отринь все, что не есть свет" (V 3, 17, 28).
Надо видеть то, что позволяет нам видеть: таковы свет, но также и изначальное зрение, которые смотрят в глубинах нашего зрения.* Если жизнь на всех своих уровнях есть взгляд, то потому, что чистое присутствие, ее средоточие и источник, – это в некотором роде абсолютное зрение, полная прозрачность Блага для себя самого:
"Его существование – это в какой-то мере его взгляд на самого себя" (VI 8, 16, 19).
* Как по-плотиновски звучит ответ Гете Шопенгауэру, который изложил ему идеалистическую теорию зрения: "Что? Свет будет там, только когда вы его видите? Нет! Скорее вас не будет там, если свет как таковой вас не видит" ("Gespräche", éd. Biedermann, t. II, p. 245).
При описании плотиновского переживания все время повторяются такие слова, как "свет", "сияние", "прозрачность", "блеск", "озарение". Следует ли из этого заключение, что оно не ведает о тьме и мраке духа, характерных для христианской мистики? В той мере, в какой внутренний вакуум и суровость ("Отринь все") могут представать душе как некая ночь, ибо душе кажется, что она теряет привычный для нее свет, можно сказать, что у Плотина тоже есть мистический мрак. Но поскольку мрак у христианских мистиков является исповеданием веры, более того, восходит к мукам распятого Христа, который чувствует, что Отец его покинул, слишком очевидно, что все это чуждо Плотину. Во всем окружающем переливается единая Жизнь, простая и светлая. Достаточно отстранить Формы, которые ее выражают и скрывают, чтобы она дала нам почувствовать свое присутствие.
V. ДОБРОДЕТЕЛИ
"Без добродетелей Бог – лишь слово".
(VI 9, 15, 39)
"Почему все-таки не остаемся мы в вышнем мире?" (VI 9, 19, 1).
Таков глобальный вопрос Плотина. Если частица нас всегда находится в духовном мире, и подчас нам случается подниматься до этого высшего уровня, жить лучшей жизнью, покоиться в Боге, полниться единым присутствием, испытывать любовь к Благу, становиться взглядом, который превращается в тот самый свет, который излучает взгляд, как же можно опуститься обратно, как присутствие может исчезнуть, как пламя любви может угаснуть (VI 9, 9, 60), как можно вновь видеть различные предметы, как можно вновь вернуться к сознанию, размышлять, рассуждать, снова чувствовать свое тело, одним словом, как можно снова стать человеком?
