Самарий Великовский - В поисках утраченного смысла
Странности такого безбожия не ускользают даже при беглом знакомстве: оно молчаливо, но вполне всерьез соглашается с предупреждениями истовой благочестивости, что от потери веры одна беда, в душе поселяется недобрая смута, когда Божье творение начинает казаться кучкой праха. И словно взявшись доказать это своим воцарением, само проникается смущенной уязвленностью. Свою правоту оно возвещает в тоске сердечного омрачения и горемычной неприкаянности. Нельзя не признать, что эти его особые приметы и впрямь довольно необычны, во всяком случае, заставляют внимательнее проверить подлинность заверений о разрыве с христианством. А для этого уточнить, в частности, что именно вкладывается этим неверием в те пары противостоящих понятий: «упорядоченность» – «случайность», «познаваемость» – «непостижимость», «присутствие» – «отсутствие» смысла, посредством которых оно отмежевывается от веры, а заодно и от заподозренного в тайных пристрастиях к ней наследия европейского гуманизма.
Уяснить действительное наполнение слов удобнее всего, прибегнув к сочинениям нехудожественным, философски-эссеистическим. Среди имеющихся во Франции трудов этого толка выбор без особых колебаний падает на самое, пожалуй, крайнее, заостренно выявленное философствование о «смыслоутрате», своего рода манифест «абсурдизма» в западноевропейской культуре нашего века – на «Миф о Сизифе» Альбера Камю (1942).
Смущение духа, подобное запечатленной в «Тошноте» внезапной «смыслоутрате», изображено в начале «Мифа о Сизифе» как нечто весьма распространенное, даже заурядное и могущее постигнуть каждого. Все последующее философствование, подвергая аналитической обработке и тем высвечивая такие нежданно-негаданные срывы устойчивого жизнечувствия, возводит постройку мировоззренческого учения, которое бы не упускало из виду нужд простейшего житейского здравомыслия, а, наоборот, их обслуживало. Охваченный мучительными недоумениями обыденный рассудок, отчаявшись справиться с ними самостоятельно, пробует призвать себе на подмогу искушенное умозрение. И в самом этом запросе, в пронизывающих его ожиданиях во многом уже задан особый способ употребления тех собственно философских, в частности – познавательных, понятий, которые привлекаются, чтобы разрешить испытываемые трудности.
А они, эти затруднения, согласно Камю, осаждают отнюдь не одних избранных прозорливцев. Они подстерегают и ничем не примечательного «человека из толпы» за ближайшим углом, ими чревато самое невинное происшествие, любой неловкий шаг. До поры до времени жизнь протекает сама собой, гладко, не возбуждая сомнений: «Пробуждение утром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон – понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же распорядке»[11], изо дня в день вплоть до пенсии, а там уж и до могилы рукой подать. И вот однажды от случайного, едва заметного повода в мозгу вдруг проскальзывает: а зачем это унылое круговращение, стоит ли тянуть и впредь постылую лямку?
Независимо от источника растерянности, она всякий раз выбивает из наезженной колеи и вынуждает задуматься о «нелепости сложившейся привычки, отсутствии каких бы то ни было глубоких оснований продолжать жить, тщете повседневных занятий, о ненужности страданий». Споткнувшийся обескураженный ум в один скачок добирается до «проклятых вопросов» о назначении человека на земле, тревожащих мыслителей с тех пор, как стоит мир. Вопросов извечных и вместе с тем для каждого насущных, личных, требующих суждения о вещах самых безотлагательных. Скажем, о том, какие именно побудители заставляют брести и дальше чредою дней по дороге от колыбели до гробовой доски, прилежно исполняя очередные дела и в поте лица добывая свой хлеб. Не проще ли махнуть на все рукой и, приблизив час все равно неминуемой смерти, взять да и покончить с собой, вместо того чтобы влачить до могилы бремя забот и обязательств?
В свете этих буднично-общедоступных наметок задачи, подлежащей разрешению в книге, понятен броский афоризм, каким открывается «Миф о Сизифе»: «Есть лишь одна поистине важная философская проблема – проблема самоубийства». Все дальнейшие мыслительные выкладки и долженствуют обосновать выбор в пользу жизни в обстоятельствах, когда ее самоценность по каким-то причинам перестала рисоваться несомненной и ее смысл приходится отыскивать, поскольку он невесть куда запропастился, исчез. Философская оценка знания у Камю предъявляет научному разуму требование поставить личности твердые доводы для отказа предпочесть смерть земным тяготам.
Движимый подобными побуждениями рассудок, естественно, добивается совершеннейшей, самой последней ясности – ведь найденный смысл, будь он обнаружен, без нее всегда останется под угрозой пересмотра, утраты вновь. Но, согласно Камю, при обращении к сокровищнице накопленной за века ученой премудрости восхищение ее богатствами постепенно уступает место разочарованию. Научные истины, сколь бы высокой степенью точности они ни обладали, всегда подлежат дальнейшему уточнению. Они неизменно частичны, упускают что-то ими не охваченное, не освещенное, загадочное. И к тому же они рано или поздно устаревают, вытесняются или поглощаются истинами более широкими и глубокими, хотя, в свою очередь, тоже неполными, неокончательными, приблизительными. Камю готов признать известные заслуги и права разума, следуя здесь за «ограниченным рационализмом» французского ученого и философа XVII в. Паскаля, который писал в «Мыслях»: «Последний шаг разума состоит в установлении бесконечности существующих вещей… Две крайности: исключать разум, полагаться на один только разум»[12]. Соответственно и в «Мифе о Сизифе» оговорено: «Мы можем многое понять и объяснить», «бесполезно вовсе отрицать разум: есть пределы, внутри которых он действен». Но коль скоро это именно пределы, вне и вокруг которых простирается безбрежность таинственного, то рационализм расценивается Камю как применимое в сравнительно узкой области исключение. Всякий познанный в своей упорядоченности космос – только часть неисчерпаемого хаоса. Поэтому «есть множество истин, но нет Истины».
Судить о вечно идущем и вечно незавершенном освоении неведомого можно, как известно, двояко: либо черпая удовлетворение в том, что границы постигнутого неуклонно раздвигаются, либо сетуя на то, что за ними сохраняется еще огромный остаток неизведанного. Стакан с водой, не доходящей до краев, – это стакан частично наполненный, а частично пустой: все зависит, как на него взглянуть. Поскольку же для целей Камю в общем-то не важно, какую именно долю заблуждения будет заключать в себе приближение к истине – тут неполнота равносильна провалу, – постольку относительность всякого знания воспринимается им как неистребимая примесь химеричности. Взыскующий «предельной», окончательной, всеобъемлющей Истины, будучи повергнут в уныние тем, что он так и не смог ее заполучить, оплакивает немощь попыток разорвать пелену мнимых достоверностей: «Ничто не ясно, все – хаос, человек… довольствуется лишь точным знанием стен, которые его окружают». Он даже не вправе утверждать, что мир абсурден, это было бы слишком самонадеянно. «Сам по себе мир попросту не разумен, это все, что можно о нем сказать. Но столкновение этой не-рациональности с отчаянным желанием ясности, зов которой раздается в глубинах человеческого существа, – вот что абсурдно. Абсурд… связывает [человека и мир] так, как людей может соединить ненависть».
Но ведь в таком случае подразумевается, что не-абсурдно, удовлетворяет жажду ясности, походит на завидное любовное согласие только приобщение – заранее подозреваемое, правда, в несбыточности – к Истине-всеведению, которая бы являла собой совершеннейшее средоточие всех без изъятия смыслов вселенной. «Если бы мысль обнаружила в изменчивых зеркалах явлений вечные сущности, способные исчерпывающе объяснить и эти явления, и саму себя, сведя все к одному-единственному принципу, то можно было бы говорить о счастье, сравнительно с которым легенда о блаженных островах выглядит смехотворной безделицей».
Наука, когда она трезво смотрит на себя, подобных сверхъестественных намерений, конечно, и не питает. Зато в истории цивилизаций упования на такой единый источник света, в лучах которого кажется прозрачной упорядоченность мирового целого и любых его слагаемых, неоднократно воплощались в виде мистического, верооткровенного полагания Бога или его философических заменителей, вроде платоновских вечных сущностей или гегелевского самостановящегося духа. Потому доведись кому-нибудь спросить у Камю или близких ему мыслителей, а не сдача ли перед мракобесием утверждать в век расцвета наук о природе, будто знание и разум беспомощны, наверняка последовал бы ответ: имеется в виду не то, совсем другое. И в самом деле, когда в «Мифе о Сизифе» высказывается неудовлетворенность знанием, то за ней различим совершенно определенный – и отнюдь не научный, а скорее религиозный – взгляд, по которому Истина, если бы она была достижима, должна быть всезнанием, раскрывая раз и навсегда предустановленную, метафизическую благоустроенность сущего, непогрешимую мудрость божественного Творца.
