Валентина Заманская - Экзистенциальная традиция в русской литературе XX века. Диалоги на границах столетий
Выявленная оппозиция художественного сознания и стоящие за ней противоположные, взаимоисключающие (а, возможно, взаимопредполагающие?) тенденции, центробежные силы, пронизавшие XX век, в значительной мере составляют его содержание и отражают драму его художественного сознания: трагическое предчувствие «развоплощения» (Бердяев, Г. Иванов) мира и человека, с одной стороны, – и жажду «вочеловечения» (Блок), страсть к воплощению, «тоску по синтезу» – с другой.
Соответственно, манифестами двух «оппонирующих» типов художественного сознания XX века – экзистенциального и диалогического – нам видятся два, едва ли не самых «полюсных», произведения XX века – «Распад атома» Г. Иванова и «Роза Мира» Д. Андреева.
Статус «Распада атома» как манифеста русско-европейского экзистенциального сознания не вызывает сомнений – в нем отозвались практически все «контексты» экзистенциальной доминанты и мироощущения катастрофического столетия: «прародимые хаосы» Белого и «Тошнота» Сартра, кафкианские «созерцания» и толстовский безжалостный поворот к «невымышленным слезам, невымышленной правде, невымышленному искусству», тютчевский «эллизиум теней» и мамлеевские меональные бездны человеческого «засознания»…
Но даже на этом фоне в мировой литературе не обнаружить второго произведения, где Бытие было бы так отражено: как целое и «по частям», во всех «вертикалях» и «горизонталях», в «спиралях» временных и пространственных, в «абсолютной ночи» и в «муке, похожей на восхищение», – «бытие как таковое» в зеркале «сознания как такового» – человека, «обреченного только спрашивать». И нет второго произведения, где катастрофический век столь непосредственно отразился бы в «портрете» «мирового уродства» – в почти сверхэкзистенциальной перспективе.
Н. Бердяев логически обозначил суть процессов, происходивших в обезбоженно-обесчеловечивающемся мире, таких, как «дематериализация», «развоплощение», «разложение материального мира», «декристаллизация слов». Георгий Иванов – обретя почти «сверхсвободу» художника из собственного статуса «экзистенции человека» – «опрокинул» все эти необратимые процессы развоплощения в стихию прозы, создав то ли «фугу», то ли «поэму в прозе» (Ходасевич), а скорее то, что «хотел и мог выразить автор в той форме в какой оно выразилось» (Л. Толстой), – в дологической форме, в какой и существует хаос – меон.
Г. Иванов воплотил структуру хаоса – «структуру бесструктурности» – последней сути «мирового уродства» развоплощающегося века и души. В «Распад атома» входит весь «сор» и «стыд» жизни – ее последняя (или первая) суть: «душа, как взбаламученное помойное ведро», «глухонемая пустота одиночества», «сладковатый тлен», «война… – сгущенная в экстракт «жизнь», «дохлая крыса», «ледяное пространство… и вечная тьма», «человеческая падаль», «женщина. Плоть. Инструмент», «младенцовка», «проросшие друг в друга история мира, семя, закат», «спираль», которая «закинута глубоко в вечность». И над всем этим «миром без Бога» (и «без дьявола») – «наши отвратительные, несчастные, одинокие души соединились в одну и штопором, штопором сквозь мировое уродство, как умеют, продираются к Богу».
Кажется, в приведенных почти «сверхэкзистенциальных» ивановских формулах отозвались все эсхатологические видения XX века (от андреевского «Города» и «Красного смеха», «Петербурга» Белого, «Чумы» Камю, «Норы», и «Процесса» Кафки – до платоновского «Котлована», мамлеевских «Шатунов», набоковской «Лолиты»), обнажив лик века почти «за пределами умопостигаемой действительности» «дематериализовавшегося» человека, застывшего на последнем пределе саморазрушения, утратившего «опору вне и в самом себе». Сказать ту правду, которую оказался способен сказать Г. Иванов, – и есть подтвердить: «Экзистенциализм – это гуманизм» (Сартр).
И лишь одно не дано экзистенциальному мировидению; в этом тоже признался Г. Иванов: «История моей души. Я хочу ее воплотить, но умею только развоплощать».
Это суждено было сделать другому человеку в континууме иного сознания. Так же, как трагическое сознание XXX века «произрастало» в недрах классического реализма Толстого, Тютчева, Достоевского, так в беспредельностях «развоплощения» XX столетия не могла не возникнуть идея – и даже программа! – преодоления кризисного мироощущения: высшая мудрость бытия – инстинкт самосохранения, человеку дарованный.
Д. Андреев в «Розе Мира» обосновал ее многоаспектно и детально, явив, по сути, манифест «упорядочения» мира и души, путь выхода из экзистенциальных тупиков обезбоженного мира, – манифест диалогического сознания, сознания грядущих веков.
Конструируя Розу Мира не только как интеррелигию, над-конфессиональную церковь, но прежде всего как социально-этическое учение эпохи, Д. Андреев обозначает основные ее условия и принципы. Глубинным отличием учения Андреева от любой конфессиальной религии является понимание свободы как главной возможности реализации и самореализации человека, дарованной ему Богом, – это свобода выбора, и в основе ее нет страха перед Божеством.
Три основных принципа Розы Мира составляют фундамент нового миропонимания: «возвращение» в мир Бога, «сквозящее мировосприятие» как «методология» общения человека с миром, любовь как знак человечности, соединяющий человека с Богом на условиях слушания-понимания. При этом высшая цель пребывания человека в Энрофе и Галактике – Бого-сотворчество: «У Бога всеобъемлющая любовь и неиссякаемое творчество слиты в одно. Все живое, и человек в том числе, приближается к Богу через три божественных свойства, врожденных ему: свободу, любовь и Бого-сотворчество. Бого-сотворчество – цель, любовь – путь, свобода – условие».
По сути, именно дар Бого-сотворчества является «эталонным» качеством человека, отличающим его от всех иных видов живого мира и «уравнивающим» его с Богом. Эта высокая миссия представляет ему неведомую никакому иному существу во Вселенной свободу. Но именно она требует от человека высшей ответственности, основанной на осознании своей миссии (а не эгоизме), осознании своей силы и, значит, долга – быть проводником Божественной любви на земле. Не поклонение грозному и всемогущему Божеству, но слушание-понимание Бога, восприятие БогаТы, диалог с Богом и осознание своей миссии «проводника» Божественного диалога с миром, а потому любовное отношение к Ты-Другому и Ты-Себе – вот основа диалогической версии мироустройства, которая призвана преодолеть бездны экзистенциального отчуждения человека от Бога, мира и самого себя и которая, единственно, сможет – возвратив миру Бога – возвратить человека в мир и самому себе.
Андреевская диалогическая концепция ведет к принципиальному «перепрочтению» всех атрибутных для экзистенциального сознания тем и концепций (смерти, свободы – одиночества – отчуждения. Основная экзистенциальная ситуация мироустройства мир без Бога и без дьявола заменяется универсальной андреевской «вертикалью» (едва ли не впервые после Данте «выписанной» с такой ясностью) – «увенчанной» Богом и «укорененной» Дном, «структурированной» и исчисляемой мирами восхождения и мирами нисхождения (это и есть структура гармонии – оппозиция ивановской «структуре бесструктурности» хаоса, меона).
Есть в этой целесообразности мирового устройства мудрейший из законов – закон кармы, ответственности за земные деяния, не позволяющий человеку нарушить статус «человеческой» этики (и в этом его принципиальное отличие от «Правил добра», «Дневника Сатаны» Л. Андреева, где в обезбоженно-обесчелове-ченном мире черт терялся перед поистине сатанинской казуистикой человеческой морали).
Но есть в этой системе и высшая награда – награда прощения, возможность поднятия в миры восхождения. Образец ее дал Спаситель через шестнадцать веков пребывания в страдалищах, подняв Предавшего Его в миры восхождения. И самая возможность, и акт трансформы являют собой труднодостижимый образец гуманизма – силы Света поднимают к Просветлению падшего. «Самая трансформация происходит с помощью братьев из Небесной России… кажется, будто братья Синклита поднимают освобождаемого на своих крыльях или на складках светящихся покрывал… Лестница восхождения не закрыта ни перед одной демонической монадой!» В этом – суть гуманизма Розы Мира, но в этом и суть гармонизированного Розой Мира – творящей волю Бога! – мироустройства: мир как предоставленная человеку Возможность (вспомним сартровские «выигрышные ситуации», никогда не ставшие «совершенными мгновениями») – быть равным другому, быть проводником Божественного диалога в мире, быть честным, умиротворенным праведностью творимого, иметь спокойную душу, чистую совесть, ясный разум, а все вместе означает – быть «равным» себе, Богу, миру, а, значит, – счастливым.
В этом и заключается концепция «Божьей жизни» Даниила Андреева: жизнь как предоставленная человеку Богом Возможность (и в такой возможности все, действительно, абсолютно равны). Однако возможность жизни – это прежде всего возможность самореализации человека – осуществления того, что дано ему свыше. И свобода (еще один вариант возможности) заключается в том, как он эту Божественную возможность реализует, – какой выбор для воплощения возможности сделает, какой путь реализации ее предпочтет. Как человек эту возможность реализует, – зависит только от его воли. «Роза Мира» чрезвычайно плотно «населена» персонажами и судьбами. В конечном счете «жизненные» судьбы в произведении автором и отобраны по единственному принципу – реализованной (или нереализованной) возможности жизни, реализованной – по Божьему «проекту» (по замыслу «человеческой» этики) – или по демоническому, эту этику разрушающему…
