Андрей Ранчин - Вертоград Златословный
Сведения о происхождении Рюрикова рода включаются и в Повесть о житии царя Федора Ивановича, написанную патриархом Иовом [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 74–128]. Акцентирована Иовом и идея Москвы — нового Царьграда: Борис Годунов Москву «величества ради и красоты проименова <…> Царьград» [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 88]. Царь Феодор Иванович уподобляется «православному первому во благочестии просиявшему царю Костянтину», а также Владимиру Святому [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 94]. Показательна также и «имперско-византийская» параллель из Хронографа 1617 г.: Ирина, супруга Феодора Ивановича, — императрица Евдокия, жена василевса Феодосия Юного [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 318]. Акцентирован в памятниках начала XVII в. и мотив борьбы Руси — православной державы с иноверцами.
Смерть царя Феодора Ивановича (1598), последнего из династии московских государей — Рюриковичей, заставила русских книжников по-новому осмыслить идею правопреемства царской власти. Так, составитель Хронографа 1617 г., чтобы сохранить идею «непрерывности» этой власти, утверждает, вопреки истине, что Феодор Иванович «приказал быти по себе на престоле <…> братаничу своему по матери Феодору Никитичю Романова» [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 322].
Для русской словесности XVII в. характерна и еще одна, новая тенденция. Параллель — противопоставление «Византия (Царьград) — Русь (Киев, Москва)» реализуется в русских повестях XVII в. (псевдоисторических по содержанию) не только на уровне «идеологической» конструкции, но и на сюжетном уровне. Так, в Сказании о начале Москвы и Крутицкой епископии основанию будущей российской столицы неким князем Даниилом Ивановичем предшествует появление «зверя превелика и пречюдна, троеглава и пестра велми» [ПЛДР XVII 1988. С. 121], символизирующего будущее величие Российского царства (ср. отчасти сходный мотив — знамения, предваряющие основание Царьграда императором Константином, — в Повести о взятии Царьграда турками в 1453 г. Нестора Искандера, написанной в середине XV в.). В полубылинном Сказании о киевских богатырях мотив преемства Руси от Константинополя реализуется в виде истории об успешной борьбе богатырей князя «Владимира Всеславича» с богатырями «царя Костянтина из Царя-града» (мотив одоления/взятия города); впрочем, русские богатыри не завоевывают Царьград для своего князя [ПЛДР XVII 1988. С. 128–134][576].
Историософские идеи предшествующего времени начинают получать уже собственно литературные, орнаментально-«декоративные» функции[577].
Интересные метаморфозы претерпевает схема «Киев — Владимир — Москва» в петровскую эпоху. Петр и его сподвижники, минуя «темный», «варварский» московский период, подчеркивают связь новой России с Владимирской Русью (перенесение мощей святого Александра Невского в Петербург, в Александре-Невскую лавру) и с Киевом (явная параллель: святой Владимир, креститель и просветитель Руси, — Петр I, преобразователь России, в трагедокомедии Феофана Прокоповича «Владимир»; учреждение морского Андреевского флага и ордена святого Андрея Первозванного и развитие культа святого Андрея, по легенде Повести временных лет, посетившего будущие киевские и новгородские земли и предсказавшего основание Киева)[578]. Старая историософская схема приобретает неожиданный вид: «имперский Рим[579] — Киев/Владимир — петровская (петербургская) Россия». Петербург занимает место Москвы в этой схеме.
Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI–XVII вв
(Повесть Мартирия Зеленецкого, Записка Елеазара Анзерского, Жития Аввакума и Епифания): проблема жанра
В древнерусской литературе существует целый ряд произведений, посвященных описанию событий жизни их составителей. Древнейшим памятником, содержащим автобиографические элементы, является Поучение князя Владимира Мономаха (ок. 1117 г.). Включенная в него «летопись» походов Мономаха, достаточно четко отграниченная от предшествующего текста, призвана подтвердить силу духа, мужество и неутомимость князя в трудах на благо земли. Сведения, сообщаемые Мономахом о себе, как бы обезличены, они не образуют связного повествования: это перечень разрозненных событий, а не автобиографическое повествование в собственном смысле слова.
Более очевидны «следы» автобиографического дискурса в памятниках церковной традиции. Наиболее ранний текст, в котором содержится автобиографический дискурс, — рассказ Лазаря Муромского основателя Успенского монастыря на острове Муч, записанный игуменом Успенского монастыря Феодосием в конце XIV в.[580] Два монастырских устава — Устав Евфросина Псковского (XV в.)[581] и Устав Герасима Болдинского (до 1554 г.)[582] — открываются автобиографическими «записками» — духовными завещаниями составителей. Между 1570 и 1595 гг. была написана повесть игумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основании им Зеленецкого монастыря[583]. Такова традиция, предшествовшая созданию трех автобиографических повествований XVII столетия: Записки, или Сказания основателя Троицкого скита на Анзерском острове Елеазара Анзерского (1636–1656) и автобиографических житий Аввакума (1672–1675) и Епифания (первая часть Жития Епифания была составлена в 1667–1671 гг., вторая — в 1673–1675 гг; Житию предшествовала краткая автобиографическая записка Епифания, созданная около 1666 г.).
Доля и функции автобиографических известий в перечисленных памятниках различны. Установка на последовательное описание своей жизни, на изображение ее как связного текста, имеющего собственный сюжет (который проецируется на историю крестной смерти Христа, а также на истории апостолов и на ряд эпизодов житий святых), отличает только Житие Аввакума. Тенденция к индивидуализации собственных переживаний и ощущений проявляется и в других памятниках, начиная с Повести Мартирия Зеленецкого. В более ранних памятниках практически нет «психологического» автобиографизма, изображения книжниками своих жизни и чувств как уникальных, совершающихся лишь «здесь и теперь».
Особенно показательно в этом отношении повествование («изустная память»), предваряющее Устав Герасима Болдинского. В этой «изустной памяти» трижды первое лицо повествователя заменяется третьим лицом: само различение внешней и внутренней точек зрения совершенно нерелевантно. Герасим сообщает об основании им монастыря, но не о себе самом и дает наставление монахам [Крушельницкая 1993б. С. 267–268]. Автобиографические сведения здесь не самоценны, но как бы вкраплены в рассказ об истории возникновения обители. Герасим ничего не сообщает о своей жизни до основания монастыря, а последующие события называет, но не описывает. По своей структуре «память» Герасима Болдинского является своеобразной трансформацией предсмертного завещания, которое традиционно дает настоятель монахам (такие завещания-назидания обыкновенны в житиях настоятелей монастырей). Показательно, что Герасим Болдинский выступает в роли рассказчика, но не составителя текста (его «память» записывают присутствующие при предсмертном наставлении монахи). Рассказ Лазаря Муромского также близок к жанру духовного завещания (см.: [Понырко 1986. С. 385–387]), однако обладает внутренним повествовательным единством. Лазарь сообщает об основании им монастыря, но все связанные с ним события выстраиваются в единую последовательность мотивов: основать монастырь его побуждают открывающиеся ему в видении покойные епископ Цареградский (он также именуется в тексте епископом Кесарии Великой) Василий и епископ Новгородский Василий, в получении земли для монастыря Лазарю также чудесно помогает Василий Новгородский, он же открывает Лазарю в видении грядущую смерть. Собственная жизнь для Лазаря значима лишь как жизнь свидетеля божественных чудес[584]. Евфросин Псковский во вступлении к составленному им Уставу сообщает о себе значительно больше сведений; в частности, он указывает место своего рождения и имена отца и матери. Но и этот текст лишен автобиографизма в собственном смысле слова.
Первые древнерусские тексты с автобиографическими элементами не имеют практически никакого отношения к генезису автобиографического пласта у Мартирия Зеленецкого, Елеазара Анзерского, Аввакума и Епифания[585].
Несомненные автобиографические черты (в терминологическом значении слова) обнаруживаются в Повести Мартирия Зеленецкого. Формально она является духовным завещанием-наставлением, обращенным к «духовному брату» (духовному отцу) Досифею и к другим монахам обители: первая, адресованная Досифею, часть текста имеет повествовательный характер, она рассказывает об уходе Мартирия на пустонножительство из великолуцкого Сергиева монастыря; вторая часть — назидание-наставление монахам Зеленецкой обители; третья часть — вновь повествовательная; это шесть рассказов о явлении Мартирию Богородицы и о знамениях.
