Валентина Заманская - Экзистенциальная традиция в русской литературе XX века. Диалоги на границах столетий
Но экзистенциальные акценты разительно меняют и оценки персонажей – в новой системе координат принципиально переоценены и Иуда, и ученики, и народ. Неизменен Иисус, но он только номинация. Ибо его учение, его святость, его жертвенность, в конечном счете, бесплодны: «Что такое сама правда в устах предателей? Разве не ложью становится она?», если для распространения ее остается жить Фома, а лучший, непорочнейший, проповедовавший Правду – умирает? В этой системе координат Иуда – предатель и не предатель одновременно. Предатель, который хочет узнать ценой жизни Иисуса (но и собственной тоже), где же человек? Не предатель, потому что его действия – жестокий эксперимент предательства, но поставленный для того, чтобы выяснить, есть ли предательство более страшное, чем его собственный поступок предания сына Божьего в руки врагов. Оно есть, оно – беспредельно и тем более страшно: предательство скрывается под белыми одеждами любви, веры, верности учеников Иисуса, «верующих», народа. Это предательство незримо, но предает именно оно, лжет и лицемерит – оно. Оно остается жить, спит и ест и намеревается проповедовать будущему дело преданного им Учителя. Оно благоденствует – и позор его знает лишь один Иуда, за свой эксперимент, как бы то ни было, заплативший жизнью и преданный, обманутый друзьями не меньше, чем сам Иисус.
Вторая часть повести со всеми атрибутами андреевского психологизма воплощает сюжет надежды-ожидания Иуды; здесь не последнюю роль играет автономное экзистенциальное слово, самостоятельно этот сюжет созидающее: «И был вечер, и вечерняя тишина была… И было долгое молчание… И снова молчание, огромное, как глаза вечности… И последнее молчание, бездонное, как последний взгляд вечности»; «Все кончено. Вот сейчас закричат они: это наш, это Иисус, что вы делаете? И все поймут и…»; «Нужно, чтобы вы все собрались вместе и громко потребовали… Они сами поймут…»; «Вдруг ясно почувствовал, что теперь все кончено…»; «Так. Все кончено. Сейчас они поймут»; «Ждет», «…Все еще тянется рукою к уходящему Пилату…»; «Нет, умирает Иисус. И это может быть?»… «Нет, еще вздох, еще на земле Иисус. И еще? Нет… Нет… Нет…».
Это «кончено» как доминанта внутреннего монолога Иуды имеет и сугубо экзистенциальную многосемантичность: кончено для Иуды, если бы народ опомнился. Ставка Иуды в эксперименте – собственная жизнь, которая была бы в один момент кончена, если бы народ прозрел. Но и тут Иуда обманут… Страшная работа жертвоприношения себя эксперименту оставлена самому Иуде: ни спасти невинного, ни покарать предателя перешагнувшие пределы не способны. «Жертва – это страдания для одного и позор для всех» – в равной мере и жертва Иисуса, и жертвоприношение Иуды. Казнь Иисуса и есть момент позора для всех. В этот момент мир окончательно – в том числе и физически – остался без Бога (духовно это совершилось намного раньше).
Финал VIII главы может поселить подозрение: мир, потеряв Бога, приобрел хотя бы Сатану в лице победителя Иуды, который «с холодным вниманием осматривает новую, маленькую землю»? Не станем исключать того, что даже такой вариант мог бы для мира оказаться спасительным: обретя хотя бы один предел – зла, – мир мог бы получить надежду на возрождение. Но не случается и этого: Иуда – не сатана. Он претендовал стать равным Богу, он присваивает себе знание Бога (в «Дневнике Сатаны» знает человек, а не сатана; в «Иуде Искариоте» знает человека Иуда, а не Божий сын; в его руках и смысл эксперимента, и судьба Бога) – но не становится ни Богом, ни сатаной. Он остается Иудой. Но ценой эксперимента, ценой жизни Иисуса (и собственной) доказывает последнюю экзистенциальную истину: вечен Иисус, но вечен и Иуда – своим вочеловечением в каждом, кто в тот момент кричал: «Распни!» или просто был уверен, что мы не должны препятствовать суду. Вечен потому, что Иуда вочеловечился и в Фоме, и в Петре, и в Иоанне, и в каждом из народа, из верующих. Поистине все убийства на земле совершаются с молчаливого согласия равнодушных… Вот та бездна беспредельности падения, пределы которой и устанавливал опытным путем Л. Андреев, трансформировав в экзистенциальный апокриф древнюю библейскую легенду, как художник идя на последний риск прикосновения к вечному.
Как художник, он чувствовал всю безмерность этого риска: запечатленная в мифологических образах и истинах вечность неприкосновенна в принципе. Но без ее перспективы в века, которая однажды и навсегда выявила пределы Добра и Зла, невозможно понять, где же человек и беспредельность падения человека, для которого нет ни Бога, ни Дьявола. Ибо «если нет ничего выше самого человека, то нет и человека… Образ человеческий держится природой высшей, чем он сам». Чтобы «овнешнить» эти сокровенные пределы и беспредельности, Л. Андреев и идет на свой эксперимент: перепрочитывает вечность, вновь оказывается у самого края природы, в какой-то последней стихийности – у последней стихийности человеческой души.
Внешне повесть «Иуда Искариот» обнаруживает свою экзистенциальность менее, чем другие произведения писателя; довлеет традиционность мифологического сюжета, узнаваемого и константного в любых его вариациях. И тем не менее, кроме ситуации, вполне экзистенциальной по статусу и по форме воплощения, кроме экзистенциального слова, которое ведет свои автономные сюжеты, воплощая отдельные темы повести и психологии персонажей, в повесть «Иуда Искариот» предельно органично входит вечность. Кроме суда Каиафы Пилата, кроме упоминания Фомы о «настоящем Судии» есть в повести тема, мотив, образ еще одного (и главного) Судии – Времени. Это, заметим, не суд совести, что было бы логично и оправдано в связи с проблемой предательства: в произведении есть преданный, есть предатели (Иуда и иуды), но нет ни одного раскаявшегося (или хотя бы помышляющего о покаянии), нет самого понятия (и предела) покаяния! Поистине человеку, утратившему Бога (и дьявола), не на что опереться ни во вне, ни в себе самом, если свободно цитировать Сартра. И эта беспредельность – бессовестности – та последняя бездна, которая и определяет беспредельность падения человека. Вот почему в повести не дано ни одной опоры человеку: если такой опорой не стала для него вера, то ничего иного в качестве опоры существовать не может. В «Мысли» было доказано, что все внешние пределы злу бессильны, если предела нет в самом человеке: на совесть рассчитывать не приходится, когда «так много богов, и нет единого вечного Бога».
Но именно потому так силен (в экзистенциальной стилистике выполненный) образ главного Судии – Времени. Только оно одно, не осознаваемое никем, кроме Иисуса (лишь умеющий слышать вечность может быть так печален, как Иисус в повести!), – тот реальный предел, который от «беспредельности» спасет если не действующих героев драмы, то потомков. Время рассудит, оценит, сохранит, предаст забвению.
Вот почему Время в повести «Иуда Искариот» – больше потока, традиционного для экзистенциальной структуры: по масштабу обобщения образ вырастает до мифологического символа, постоянно переливается из вечности во Время, из тысячелетней глыбы в чужого и послушного раба. Ближе всех оно к Иуде (для остальных его практически нет): он со Временем в постоянном диалоге, в постоянной борьбе. И если в системе персонажей повести иуды едва ли не страшнее Иуды (на их фоне он выигрывает у Андреева безусловно), то Время – неумолимо и для Иуды Искариота. После казни Иисуса начинает казаться, что мир, утратив Бога, приобрел в лице Иуды Сатану, что и Время подчиняется Иуде: «Теперь все время принадлежало ему… теперь вся земля принадлежала ему…». Но это лишь внешнее впечатление: незримая громада Времени слишком угрожающа, чересчур тревожна, чтобы можно было поверить в гармонию Иуды со Временем. И бесконечность Времени – это только бесконечность рассказа о предательстве Иуды, ошибочно принятая им самим за покорное время. Но последний жест времени Иуде уже невидим, ибо он за пределом его жизни: «…Весть о смерти Предателя. Ни быстрее, ни тише, но вместе с временем шла она, и как нет конца у времени, так не будет конца рассказам о предательстве Иуды…». И кто знает, может быть, еще и потому вечен Иуда, что в каждом из учеников Христа пребывал не только он, Христос, но и Иуда. Поставить вопрос стало возможным только в системе андреевских пределов и беспредельностей в экзистенциальном апокрифе «Иуда Искариот», произведении, рискованном для самого писателя.
3
Экзистенциальная концепция драматургии
Предлагаемая интерпретация творчества Л. Андреева была бы неполной, если бы мы не попытались поставить в контекст экзистенциальной концепции «театр идей». Наиболее ярко и завершенно процесс экзистенциализации андреевской драматургии отразила на себе знаменитая трилогия 1906–1908 гг. «Жизнь человека», «Царь Голод, «Анатэма». Можно утверждать, что эти пьесы – своеобразный контрапункт андреевского творчества, интегрировавший в самостоятельную художественную систему те качества и элементы, которые рассредоточены в творчестве писателя разных этапов и в произведениях других эстетических характеристик.
