Самарий Великовский - В поисках утраченного смысла
Сизиф начинает лихорадочно искать. Но на ум приходит цепь малоутешительных афоризмов: все бессмысленно – значит, все безразлично, значит, «все дозволено». Сизиф верен своему истолкователю, чья оговорка, что карамазовский лозунг подхватывается не с радостью, а в тоске и горечи, дела в общем-то не меняет. Под замолкшими небесами, где все повергнуто в неупорядоченность, управляется слепым случаем, «иерархия ценностей бесполезна», потому что у нее нет точки отсчета – освящающей первосущности. Любой выбор, следовательно, оправдан, лишь бы осознавалось это «отсутствие». Конечно, «все позволено не означает, будто ничто не запрещено» (?), и философ «не рекомендует преступлений, это было бы ребячески глупо, но он устанавливает никчемность угрызений совести». Ивану Карамазову, по этой логике, быть может, не стоило подбивать Смердякова своими рассуждениями на убийство отца, но раз уж так получилось, то сходить с ума – и вовсе напрасно. Вообще же «важно не прожить жизнь лучше, а пережить побольше». Качественный подход к поведению заменяется количественным. Прошлое не дает никакой опоры для суждения о том, что хорошо и что дурно, будущее не предлагает никакой цели – надо научиться полностью использовать каждое пробегающее мгновение. «Настоящий момент и смена настоящих моментов – вот идеал абсурдного человека, хотя са-
мо слово “идеал” здесь звучит ложно» (ведь ценностные определения к такой области не приложимы). Сиюминутное желание тут безраздельный хозяин и, невзирая ни на что, должно удовлетворяться.
Своеволие – вне-моральное, без-нравственное – и образует самое слабое, ломкое «звено разрыва» во всей цепочке философствования, берущего истоки в признании бессмыслицы сущего, которая якобы восторжествовала со «смертью Бога» – с угасанием веры в некое метафизическое лоно вселенской благоустроенности. Оглушенное «богоутратой» и с тоской оглядывающееся назад неверие затрудняется выработать изнутри себя полноценные побудители для поведения личности, когда она лишилась поставлявшего их прежде священно-неотмирного родника.
С понятной в данном случае чуткостью это не преминула заметить та критика «Мифа о Сизифе» и близких ему по духу сочинений, которая исходила из христианского лагеря. «Что бы ни говорили стоики и идеалисты, – писал католический мыслитель Г. Марсель по поводу всей линии трагического безбожия от Ницше до Камю, – но коль скоро смерть есть последняя данность, все ценности рушатся». Суждение справедливое, хотя отсюда само по себе еще не вытекает марселевское поучение: «Ценность не может быть действительной, если она не соотносится с сознанием, которому дарована вера в бессмертие души»[28], то есть с предположением о божественном распорядителе земных и загробных судеб. Марсель не представляет себе иного спасения скитальцев, заблудившихся в пустыне «богооставленности», кроме возврата к прямой вере. И потому усматривает распутье не там, где самый каверзный его узел, выход же и вовсе позади, куда возврат заказан. Как раз не утрата Бога, а скрытая за нападками неокончательность этой утраты, побуждающая строить нравственность как изнаночное, «минусовое» отражение положительной морали христианства, и есть настоящая причина шаткости этических надстроек «смыслоутраты». И средство укрепить их, видимо, в нащупывании иной, от начала до конца земной, опоры для них в плоскости совершенно мирских, веками действующих социально-исторических взаимозависимостей: «человек – другие люди – общество – человечество», а не в плоскости замкнутого на себе отношения: «одинокий человек – отсутствующий Бог». Однако здесь-то, на самом перевале из одной плоскости в другую, и находится камень преткновения для исповедующих пантрагическое неверие. Андре Жид, который в своем «имморализме» был весьма близок к «агностической обезбоженности», тянущейся от Ницше к Маль
ро, Сартру, Камю и их преемникам, записал однажды в своем дневнике: «Отношения человека с Богом всегда казались мне важнее и интереснее, чем отношения людей между собой».
Сизиф у Камю пока что тоже слишком заворожен молчащими небесами, чтобы думать о себе подобных на земле. На горе, где каторжник богов, изнемогая, переваливает свой камень, пока полное безлюдье…
4
«Пока», только что повторенное дважды, – не обмолвка.
Ценностная неопределенность, размытость водораздела между добром и злом не исчерпывает возможных следствий пантрагической «смыслоутраты» в области нравственно-поведенческой при том, что вседозволенность и всеядность есть, несомненно, один из постоянных, весьма сильных искусов пантрагического умонастроения. Оглядываясь позже на то, как оно выразилось в «Мифе о Сизифе», сам Камю в другой своей философской книге, «Бунтующий человек» (1951), без недоговоренностей соглашался, что очень многое в его эссе об «абсурде» чревато благословением имморализма: «Чувство бессмыслицы, когда из нее берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, допустимым. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все не важно. Нет “за” и “против”, убийца ни прав, ни неправ. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель – все чистая случайность и прихоть».
Самооценка суровая и честная. Но именно ее трезвость заставляет пресечь закрадывающиеся порой подозрения, будто Камю старается задним числом привнести в свои прежние мысли нечто вовсе им чуждое, когда приглашает распознать в «Мифе о Сизифе» и другую подспудную предрасположенность. Непроросшие ее зерна – в отказе Сизифа сдаться на милость отчаянию, в призыве Камю продолжать жить вопреки обвалу смысловых устоев. Ведь уже одно то, что самоубийство, в конце концов, отвергается и жизнь провозглашается благом и долгом, накладывает запрет и на убийство другого. А иначе как, разъясняет теперь Камю, не впадая в вопиющее противоречие, не признать за себе подобными права, признанного за собой? Отсюда, в свою очередь, следует, что есть какие-то подлежащие выявлению и использованию предпосылки для выбора между желательным и недолжным, позволительным и запрещенным, предпочтительным и осуждаемым. А раз они в зачаточном и свернутом виде существуют, то и чересчур поспешное списание, за показавшейся было ненадобностью, морального ме-
рила поступков отнюдь не необратимо. Не исключена возможность покончить с этим небрежением и, после выверки старого мерила заново, вооружить им личность, втянутую в поле пантрагедии. И тем помочь преодолеть имморалистическую растерянность на развилке якобы равно приемлемых дорог.
Предельно отжатые – сведенные к самым основным ходам чисто умозрительного доказательства – доводы в пользу необходимости сделать такие скрытые нравственные задатки основополагающими содержатся в своего рода философской теореме Камю о «бунте», служащей зачином к «Бунтующему человеку». Ради простоты и наглядности «бунт» во всем множестве подразумевавшихся уже «Мифом о Сизифе» значений (бытийно-личностных, исторических, культурно-творческих, обыденно-житейских) представлен здесь мятежом раба против хозяина. Когда угнетенный дерзает восстать против притеснений господина, он своим протестом, по мнению Камю, как бы очерчивает границу, дальше которой не намерен сносить произвол и унижения. Своим вызовом он провозглашает: есть какая-то часть его самого, нечто, с чем он в данный момент отождествляет себя целиком и на что нельзя ни в коем случае посягать. Поэтому взбунтовавшийся раб говорит одновременно «да» и «нет». Причем то, к чему обращено его «да», – не просто личное, им одним ценимое благо, но и благо сверхличное, над-индивидуальное, раз его отстаивают вплоть до самопожертвования, раз оно дороже повстанцу, чем собственная жизнь, – ведь, бунтуя, он рискует ее потерять. Оно, это благо, возводится мятежом в ранг неотчуждаемого права, принадлежащего и самому повстанцу, и всем прочим, ему подобным. Оно – «достоинство, общее для всех людей», «место встречи» лучшего, что в них есть.
Бунт раба выявляет всеохватывающую – поверх различий, раздоров, соперничеств – «метафизическую солидарность» рода людского, которая и обозначается Камю как «человеческая сущность» или «человеческая природа». Если принять ее за изначальный ствол нравственности, то ветви от него и будут «ценностями, пресуществующими любому действию», выбору линии поведения, свершению поступка. «В повседневных наших испытаниях бунт играет ту же роль, что и декартовское cogito в сфере мышления: он есть первая очевидность. Но эта очевидность выталкивает человека из его одиночества. Она – общность, полагающая общую для всех людей ценность. Я восстаю, значит, мы существуем».
