Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации
О gcod см.: R. Bleichsteiner. L'Eglise jaune, p. 194 sq.; Alexandra David-Neel Mystiques et magiciens du Thibet (P., 1929), p. 126 sq.; Eliade. Le Chamanisme, p. 384 sq.
О тибетском шаманизме см.: Le Chamanisme, pp. 384 sq., 390 sq.
§ 317
О морфологии и символике Света см.: Eliade. Experiences de la lumiere mystique (1957; переизд. в: Mephistopheles et Г Androgyne, pp. 17–94); Esprit, lumiere, semence (1971, переизд. в: Oecultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 125–166).
О символике «души-света», проникающей и покидающей тело в образе стрелы, см.: Eliade. Briser le toit de la maison и две статьи: R.A. Stein. Architecture et pensee religieuse; idem. L'habitat, le monde et le corps humain (библиография к § 313).
Тексты Чандракирти и Цзонхавы переведены и опубликованы Туччи: Some glosses upon Guhyasamaja. — Melanges chinois et bouddhiques, 3, 1934-35, pp. 339–353. См. также: Alex Wayman. Yoga of the Guhyasamajatantra (Delhi-Benares, 1977).
См. английский перевод "Bardo Tho'dol": The Tibetan Book of the Dead (перев. Lama Kazi Dawa-Samdup, W.Y. Evans-Wentz; Oxford, 1927; многочисленные переиздания; фр. перев. 1958) и Джузеппе Туччи: Л Libra Tibetano dei morti (Milano, 1949). См. также: DM. Bach Eine buddhistische Jenseitreise; Das sogenannte "Totenbuch der Tibeter" aus philologischer Sicht (Wiesbaden, 1979); Dawa-Samdup, Evans-Wentz-Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Oxford, 1935), p. 223 sq.
§ 318
Тантрическое учение калачакра проникло в Тибет в первой четверти XI в. Наряду с другими новациями, оно дает астрологическую интерпретацию временных циклов. Тибетский календарь начинается с 1026 г., когда, как считается, данное учение было принято в качестве официального. История и доктрина этого позже других возникшего махаянистского течения пока еще недостаточно изучены. См.: George Roerich. Studies in the Kalacakra. — Journal of Urusvati Himalayan Research Institute of Roerich Museum, 2, 1931, pp. 11–22; H. Hoffmann. Kalacakra Studies, I: Manichaeism, Christianity and Islam in the Kalacakra Tantra. — Central Asiatic Journal 13,1969, pp. 52–75; idem. The Religions of Tibet, p. 126 sq.
Согласно тибетской традиции, калачакра возникла и сохранилась в мистической Шамбале, расположенной в северном Тибете; ученые также помещают ее близ Хотана (Лауфер, Пеллио), в Бактрии (Сарат Чандра Дас) или Центральной Азии. Споры о местонахождении Шамбалы и ее символические интерпретации см. в кн.: Edwin Bernbaunu The Way to Shambala. A search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas (N.Y., 1980; см. библиографию: pp. 269–287).[843]
Наиболее удачные переводы избранных произведений Миларепы см. в кн.; Berthold Laitfer. Milaraspa. Tibetische Texte in Auswahl Ubertragen (Hagen i. W. et Darmstadt, 1922); H. Hoffmann. Mi-la ras-pa> Sieben Legenden (Munchen-Planegg, 1950); Sir Humphrey Clarke. The Message of Milarepa (L., 1958). См. также новые переводы в кн.: Lobsang P. Uialungpa. The Life of Milarepa (N.Y., 1977).
Первое полное собрание сочинений Миларепы см.: The Hundred Thousands Songs of Milarepa (перев. Garma C.C. Chang), 2 vol. (N.Y., 1962). См. отрицательную рецензию: D. Snellgrove. — Asia Major, 10, 1963, pp. 302–310; см. также de Jong. — IIJ, 10, 1967, pp. 204–212, попытка "акцентировать внимание на удачах" (р. 205); ibid., pp. 211–212, полная библиография переводов.
Иконографию см.: Т. Schmidt. The Cotton-clad Mila: The Tibetan Poet-Saint's life in Picture (Stockholm, 1958).
Об эпосе «Гесер» см.: Alexandra David-Neel. La vie surhumaine de Guesar de Ling (P., 1931; общий очерк и частичный перевод; R.A. Stein. L'epopee tibetaine de Gesar dans sa version lamaique de Ling (1956); idem. Peintures tibetaines de la Vie de Gesar. — Arts Asiatiques, 5, 1958, pp. 243–271; idem. Recherches sur Гёрорее et le barde au Tibet (1959; обобщающее исследование); idem. Une source ancienne pour l'histoire de Гёрорее tibetaine. — JA, 1963, pp. 77-105; M. Hermanns. Der National-Epos der Tibeter: Gling Konig Gesar (Regensburg, 1965; подробная, насыщенная фактами монография объемом около 1000 страниц, к выводам подходить с осторожностью).
Послесловие
Мирча Элиаде (1907–1986) не успел завершить свою "Историю веры и религиозных идей", как он намеревался это сделать: заключительные части третьего тома, где он собирался охарактеризовать религии средневекового Китая, Японии, развитие индуизма, традиционные культы Африки, Америки и Океании и религиозное творчество современного общества, не были завершены. Третий том прерывается на главе о религии Тибета, и этот «обрыв» представляется символичным с точки зрения истории религиозных идей: развитие ламаизма было прервано собственно на Тибете в середине XX в., но сам ламаизм стал «экуменическим» феноменом в современном мире.
Первый обобщающий труд по традиционным религиям ("Traité d'histoire des religions") Элиаде выпустил в 1949 году (см. русский перевод: "Очерки сравнительного религиоведения". М., 1999). Особенно широко привлекался историком религии австралийский материал: мифологическое "время сновидений", «райская» эпоха первотворения, ничем неограниченных возможностей легли в основу одной из «сквозных» историко-религиозных концепций Элиаде — универсального "мифа о вечном возвращении", стремления вернуть золотой век. Можно сказать, что этот миф — миф о "благородном дикаре" — стал константой современной европейской культуры, начиная с Вольтера: «дикарь-философ» Тайлора и структуры "мысли дикарей" Леви-Строса обрели для этой культуры едва ли не такую же значимость, как античное наследие для творцов Возрождения. "Никакая часть человечества не может понять себя иначе, как через понимание других народов", — констатировал знаменитый современник Элиаде, посвятивший, как и Элиаде, свою жизнь этому пониманию (Клод Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 16).
В третьем томе "Истории веры" Элиаде специально отметил (в частности, и на родном для него румынском материале), насколько фольклорная традиция Европы близка первобытным истокам (может быть, даже несколько преувеличив «языческую» древность последних). Более того, и схоластика Оккама (§ 297) обнаруживает сходство с первобытными представлениями о повсеместном проявлении божественного в разных (в том числе "тотемических") формах. Но понимание другого наступает по преимуществу тогда, когда между «частями» человечества возникает определенная культурно-историческая дистанция. И пафос третьего тома — именно в истории религиозных идей.
Уже заявленные в заголовке хронологические границы тома — "от Магомета до Реформации" — указывают на важнейшие вехи в истории человечества. Становление ислама — последней (в хронологическом смысле) мировой религии — предопределило конфессиональные процессы во всемирной истории. Европейская Реформация знаменовала конец религии как универсальной моделирующей системы. Макс Вебер говорил о парадоксах рождения из протестантской этики "духа капитализма", приведшего к секуляризации «материальной» жизни и "расколдованию мира" (Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 61 и сл.).
Исторический опыт взаимодействия религиозных идей ныне столь же необходим человечеству, сколь он был необходим в эпоху становления мировых религий. Современный православный мыслитель, традиционно противопоставлявший православие и католицизм, писал (в книге, вышедшей в 1930 г.), что "только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестанстко-возрожденческого иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий" (см. недавнее переиздание: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 892). Полемика такого накала свойственна кризисным эпохам, в том числе эпохе схизмы (разделения церквей), Реформации и революционных перемен нового времени. Она в большой мере характеризует русскую православную традицию, начиная с летописного выбора веры при князе Владимире, когда иноверцев-миссионеров подозревали не просто в исповедании неправой веры, но в специальном стремлении погубить Русскую землю, вплоть до времени постсоветской России.
Столь разные мыслители XX в., как М. Бахтин и М. Бубер, стремились отыскать исторические основания для «диалога» разных культур и конфессий, как непременного условия существования культуры мировой, в народной «смеховой» культуре средневековья, «снижающей» высокие религиозные ценности до контакта с народной массой, или в личностном отношении к Богу. Как и Элиаде (§ 309), Бубер стремился понять религиозную непримиримость, свойственную деятелям Реформации, даже в отношении сторонников реформ: "Я не могу осуждать Лютера, отказавшегося в Марбурге поддержать Цвингли, а также Кальвина, виновного в смерти Сервета, ибо Лютер и Кальвин верят, что слово Божие настолько проникло в души людей, что они способны познать его однозначно, и толкование его должно быть единственным" (Мартин Бубер. Два образа веры. М., 1995. С. 99). Для Бубера (как и для Элиаде) религия — лишь теофания, Богоявление, но не сам Бог.
Книга Мирчи Элиаде дает образцы интеллектуальной полемики и опытов понимания другого даже там, где их, казалось бы, не могло быть — в области веры. Такие образцы дают средневековые диспуты и возросшая на них полемическая литература: трактат испанского еврея Иегуды Галеви, посвященный полемике ученого иудея с мусульманским врачом, христианином и хазарским царем (§ 286; сходные сюжеты связаны с деятельностью первоучителя славян Константина Философа, знаменитого французского схоласта Пьера Абеляра, византийского императора и богослова Иоанна Кантакузина[844] и др.), опыты освоения античной философии мусульманскими, иудейскими и христианскими теологами представляют примеры «диалога», без которого невозможна общечеловеческая — мировая — культура. В средневековой России стремление к пониманию «чужого» обнаружил уже первый русский публицист Иван Пересветов: в середине XVI в. он обратился к самому Ивану Грозному с посланиями о том, что в Московском царстве, где "вера христианская добра и красота церковная велика", не достает «правды». В диспуте, который ведут у Пересветова латинские и греческие богословы, правду — справедливый закон — находят у главного врага тогдашнего христианского мира — турок-османов, недавно захвативших Константинополь.[845] Судьба этого предшественника русских евразийцев XX в., также мечтавших о синтезе евразийской (тюркской и даже большевистской) государственности с православием, остается неизвестной…
