Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии - Митрополит Иларион
Дуччо. «Мадонна Ручеллаи» 1285 г. Галерея Уффици, Флоренция
Речь в этом отрывке идет, прежде всего, о непричастности Девы Марии личному греху. Относится ли это утверждение также к «первородному греху»? Можно ли считать мариологию Августина основой для созданной впоследствии католической доктрины о непорочном зачатии Девы Марии? Католические патрологи обычно отвечают на этот вопрос утвердительно[606], ссылаясь, в том числе, на полемику Августина с Юлианом Экланским[607]. Последний, критикуя учение блаженного Августина о первородном грехе, утверждал, что Августин ничем не лучше Иовиниана — римского монаха, учившего о том, что Мария после рождения Христа перестала быть Девой[608]. «Тот считал, что девство Марии нарушено[609] обстоятельствами рождения, а ты Саму Марию через обстоятельства [Ее собственного] рождения уступаешь (transcribis) диаволу». Другими словами, учение Августина о первородном грехе, по мнению Юлиана, наносило Пресвятой Деве не меньшее оскорбление, чем позиция критикуемого Августином Иовиниана: ведь Мария должна быть причастна первородному греху, как и прочие люди. Августин так парировал сравнение с Иовинианом: «Мы не уступаем Марию диаволу через обстоятельства [Ее] рождения, ибо, напротив, сами обстоятельства нарушены благодатью возрождения»[610]. Эти слова можно интерпретировать в том смысле, что Мария уже при рождении была свободна от первородного греха ввиду того спасения, которое совершилось через Нее.
Чтобы понять степень причастности блаженного Августина к последующему развитию западной мариологии, приведшему к формулированию догмата о непорочном зачатии, следует напомнить о его понимании «первородного греха». В своем раннем сочинении «О различных вопросах» (396) Августин делает различие между «первородным грехом» (peccatum originale) и личными грехами человека: «с первым рождаемся мы в эту жизнь, а второе присоединяем, живя»[611]. Таким образом, первородный грех — это врожденная греховность человека, унаследованная им от Адама и Евы.
Учение Августина о первородном грехе «плохо понятно, даже неуютно для современного человека»[612]. Согласно этому учению, грех Адама привел к коренной порче человеческой природы. Поскольку в Адаме заключался весь человеческий род, то грех Адама стал передаваться по наследству через тело, точнее, через плотское совокупление. Человечество превратилось, по словам Августина, в массу осужденных грешников (massa damnata)[613]. После грехопадения «человеческое естество побеждено грехом, в который оно впало, таким образом утратив свободу», и грех стал «настоятельной необходимостью» для всех людей[614]. Вина Адама, перешедшая на всех его потомков, сделала их «чадами гнева». Для их искупления был необходим Ходатай, который умирил бы гнев Божий, принеся жертву за грех всего человечества[615].
Блаженный Августин. Мозаика. XIII в. Собор Святого Марка, Венеция, Италия
Августин был крупнейшим богословом Запада, изложившим многие тайны веры в юридических понятиях, и этот юридизм навсегда наложил отпечаток на последующее развитие западного богословия. Понятие первородной вины вошло в плоть и кровь западного богословия. Однако применительно к Деве Марии это понятие становилось все более и более неприемлемым по мере того, как, с одной стороны, богословы уточняли различные его аспекты, а с другой, росло почитание Девы Марии. Представление о том, что Она непричастна личному греху, постепенно распространилось и на греховность наследственную, восходящую к грехопадению Адама и Евы. А поскольку эта греховность мыслилась на Западе в юридических понятиях, то и изъятие из общего правила постепенно обрело юридические формулировки.
В этой склонности к юридизму западное богословие в целом отличается от восточного. Греческим церковным писателям свойственно больше места оставлять для тайны, для того, что они называли емким и многосмысловым термином θεωρία («созерцание», «умозрение»). Западному богословию свойственно стремление расставлять все точки над i, приводить каждое рассуждение к четким и недвусмысленным выводам, подобно тому, как это делается в римском праве.
Восточные богословы говорили о том, что греховная скверна передается по наследству, но были весьма далеки от того понимания последствий грехопадения, которое мы находим у Августина. Для богословов Восточной Церкви человечество — отнюдь не massa damnata, из которой лишь немногие в виде исключения могут быть спасены. Наоборот, отцы Восточной Церкви настойчиво учат о предопределении всех людей ко спасению: «Если все согрешили, то почему одни спаслись, а другие погибли? Потому что не все захотели прийти, хотя по воле Божией все спасены, так как все призваны»[616]. Иными словами, к спасению предопределены и призваны все без исключения, но спасаются лишь те, кто добровольно откликнулся на зов Божий; те же, кто отвергает Божий призыв, не спасаются.
Спасение, согласно восточно-христианскому пониманию, является отнюдь не только плодом Божественного произвола, но и плодом «синергии» (сотрудничества, соработничества) между Богом и человеком. В этой синергии важнейшую роль играет свободная воля человека, которая может быть направлена как к добру, так и к злу. Если она направлена к злу, то это не потому, что Бог так предопределил, а потому, что человек делает свободный выбор в пользу зла. Если же она направлена к добру, то это происходит, хотя и при действии благодати Божией, но, опять же, не без участия самого человека.
Особенности западного подхода к учению о спасении отразились, в частности, в трактате Августина «О предопределении святых», где он отталкивается от слов апостола Павла: «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:29–30). Августин понимает этот текст в том смысле, что Бог изначально предназначил одних людей к спасению, а других к осуждению, причем свободная воля человека не играет никакой роли в деле спасения. Предопределенными к спасению являются все те, кому Бог дает веру, и если Бог дает ее, то воля человека не может ей сопротивляться. Одних Бог научает вере, других — нет: первых научает по милосердию Своему, вторых не научает по справедливому суду[617]. Поскольку все люди, вслед за Адамом, получили справедливое осуждение, то не было бы никакого упрека Богу, даже если бы никто не был избавлен от осуждения[618]. Иными словами, если бы даже Бог никого не спас, Его нельзя было бы упрекнуть в этом. Что же касается вопроса о том, почему Бог избирает одних, а не других, то ответа на этот вопрос вообще не следует искать,
