Елена Островская - Буддийские общины Санкт-Петербурга

В период политической зависимости от маньчжурской династии Цин перед тувинцами с особой остротой встал вопрос сохранения этнической идентичности. Осмысление национальной идентичности осуществилось только в 1920-х годах.

Тува вошла в состав Российской империи довольно поздно – в 1914 г. В целях профилактики сепаратистских тенденций имперская администрация не препятствовала проникновению учителей и традиций разных школ тибетского буддизма. Это было обусловлено тем, что на территориях России преобладали последователи тибетской школы Гелугпа, которую возглавлял в Тибете Далай-лама. Не желая укрепления этих связей, российское правительство всячески стимулировало возрастание идеологического господства бурятских и калмыцких буддийских иерархов.

В 1921 г., пребывая уже под покровительством Советской России, Тува получила название Народная Республика Танну-Тува. Национальная тувинская модель воспроизведения буддизма приобрела отчетливые контуры в советский период.

С течением времени и в Бурятии, и в Калмыкии сформировались собственные лидеры школы Гелугпа, а также продолжили развиваться другие школьные традиции[6]. Этот антисепаратистский подход сохранился и в советское время, что выразилось, в частности, в создании Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ).

Попытки возродить в 1990-х годах систему буддийских социорелигиозных институтов по образцу их функционирования в Российской империи потерпели провал ввиду несовместимости этого образца с принципами европейского гражданского общества и демократического государства.

В царской России принадлежность к буддизму считалась разновидностью религиозной идентичности инородческих подданных самодержавной православной империи. Этот образец оказался абсолютно нежизнеспособным в условиях федеративной секулярной республики, постулирующей свободу мировоззренческого выбора.

Существовавший в российской империи политико-правовой уклад гарантировал возможность воспроизведения буддийской модели общества в пределах территорий проживания бурят и калмыков, где над инородцами-буддистами господствовали местные религиозные иерархи. В противовес этому в демократическом правовом государстве светские власти не выступают в роли гаранта сохранения традиционных социорелигиозных отношений. В современном государстве религиозная принадлежность и воспроизводство религиозных институтов трактуются как частное дело гражданина, проявляющего свою независимую позицию в сфере духовной жизни.

В новом политическом формате буддизм стал одной из религий исторического наследия России, исповедуемых гражданами по свободному волеизъявлению. В этом контексте поиски в историческом прошлом страны того образца социального функционирования буддизма, который подлежит возрождению, были обречены на неудачу.

В 1990-е годы российские буддисты впервые оказались в парадоксальной ситуации – полная свобода мировоззренческого выбора сопрягалась с минимальной практической возможностью осуществить этот выбор. Никто и ничто не препятствовало более обращению в любую религию. Но религии исторического наследия России не располагали ни практическим, ни идеологическим ресурсом, чтобы встретить тех, кто искал духовного пристанища, новых смыслов и способов организации реальности. Концептуальное решение этой проблемы так и не было найдено. Идейный вакуум заполнился по самому простому варианту – путем обращения к опыту функционирования тибетского буддизма в глобальном формате. А опыт этот весьма неоднозначный и, более того, политически конфликтный.

Попытки возрождения буддизма в качестве традиционной религии

Процесс институционального и организационного оформления буддийской идентичности бурят, калмыков и тувинцев развернулся в двух взаимоисключающих направлениях. Исторически воспроизводимая принадлежность к буддизму использовалась для конструирования национальной консолидации и регионального политического самосознания. Вместе с тем апелляция к буддизму как ядру этнонациональной идентичности стала пропуском в транснациональную коммуникативную сеть тибетского буддизма. Таким образом, характерной чертой религиозной идентичности в исторических регионах бытования буддизма России является парадоксальное сочетание стремления к сохранению собственной социокультурной вероисповедной специфики и консолидация с институциональными и организационными формами функционирования тибетского буддизма в глобальной коммуникативной сети. И здесь необходимо поговорить о каждом регионе отдельно, более пристально рассмотреть стадии реинституционализации буддизма в свете прошедших десятилетий.

Бурятия: инновация versus традиция

Процессы реинституционализации буддизма в Бурятии изначально проходили в неустанном конкуретном противостоянии поборников так называемого традиционного буддизма и тех, кто достаточно быстро осознал невозможность религиозного ренессанса согласно имперской или советской модели. В научной литературе, посвященной этому вопросу, принято указывать на те аспекты деятельности Пандито-хамбо ламы Д. Б. Аюшеева, которые дважды спровоцировали раскол ЦДУБ и послужили причиной изменения названия этой организации, именующейся ныне Буддийская традиционная сангха России. Пандито-хамбо лама Аюшеев изображается, как правило, консервативным выразителем идей национального и религиозного возрождения бурят, сторонником бурятского варианта буддийской идентичности, бурятского языка в литургиях, бурятской парадигмы буддийской образованности.

Во многих интервью с приверженцами буддизма, проживающими в Бурятии, неоднократно звучала критика в адрес Пандито-ламы Аюшеева и за его непримиримое отношение к шаманизму (что, строго говоря, подобает его сану), и за неукоснительную лояльность федеральной политике России. Кроме того, при анализе документов неоднократно доводилось сталкиваться с отзывами о жесткой позиции Пандито-ламы и по отношению к буддистам-конвертитам, и с его собственными публичными оценками в адрес конвертитских сообществ.

Противником Пандито-ламы в дискурсе о возрождении буддизма в Бурятии выступил лама Илюхинов, бывший послушник Иволгинского дацана, выученик тибетского наставника Пакула Ринпоче, участник демократического движения 1980-х годов, кандидат в депутаты Государственной думы от демократических сил в 1996 г. В заслугу этому демократически мотивированному буддийскому лидеру-обновленцу ставятся акты религиозной конфронтации. В 1998 г. он возглавил группу, выступившую за размежевание позиций внутри Буддийской традиционной сангхи России и создание противостоящего ей Духовного управления буддистов Российской Федерации. В интервью респонденты, как правило, подчеркивали приверженность Илюхинова идеям движения Римей и его принадлежность к бурятской интеллигенции, увлеченной буддийской философией и медитацией.

Наряду с указанным противостоянием, воплотившемся в возникновении двух самостоятельных организаций, следует указать на умножение Дзогчен-общин, провозглашающих своим учителем Намканая Норбу или Б. Дандарона.

Безусловным достижением и принципиальной инновацией в институциональном оформлении буддизма Бурятии стало создание первого в России (четвертого в мире) буддийского женского монастыря, находящегося под духовным водительством Его Святейшества Далай-ламы XIV. Буддийский женский дацан Зунгон Даржалинг появился благодаря инициативе и активности организации буддисток-мирянок во главе с Д. Цыденовой. Решение о создании дацана было принято в 1992 г., когда Бурятию посетил Далай-лама XIV. Во время этого визита он встретился с активистами религиозных организаций и порекомендовал открыть буддийский женский центр в целях сохранения мира и согласия, поскольку именно такой центр необходим для «спокойствия в обществе».

Гражданские векторы активности данной организации – благотворительность и социальная работа. Деятельность бурятских буддисток-мирянок напрямую связана с двумя единоверческими международными НГО – Фондом сохранения традиций Махаяны и Международной ассоциацией женщин-буддисток «Сакьядхита».

К числу новшеств в духе политизации религии, столь характерной для глобализации религиозных идеологий, следует отнести активную политическую позицию буддисток. Они выступают в поддержку президента Бурятии и открыто призывают к солидарности с глобальным дискурсом по тибетской проблеме.

В русле реинституционализации буддизма в Бурятии вновь отстроенные и реанимированные монастыри пополнились тибетскими монахами и послушниками. Молодое поколение стало регулярно обучаться в монастырях диаспоры на территории Индии. Безусловным достижением бурятского буддийского духовенства и поддерживающих его мирян выступает воссоздание системы буддийского образования и сети дацанов. Более того, буддийское духовенство достаточно быстро овладело интернет-технологиями, многие дацаны располагают собственными сайтами в интернете и поддерживают постоянный контакт с интересующими их учителями, послушниками, находящимися на обучении, и проч.