Священник Валентин Васечко - Сравнительное Богословие
Это представление по сути своей является лишь логическим завершением общей для всей Реформации идеи о безусловном разрушении грехопадением природы человека. Лютер учил о "падении до степени потери самого стремления к добру, о полном нравственном омертвении падшего человека." Из этой же предпосылки исходит и Кальвин — "в человеке нет ни одной части, свободной от греха, и потому все, что делает он, вменяется ему в грех," но из нее он делает выводы, которых не знал или хотел избежать Лютер"50.
Из крайностей общепротестантского воззрения на полное разложение падшей природы человека, Кальвин вполне логично переходит к другой крайности — положению о безусловном предопределении судьбы человека. В самом деле, если из беспросветной глубины падения человека может восставить только ниспосылаемый Богом дар спасающей веры, если любое собственное усилие человека бесплодно и не имеет значения для его спасения, то возникает закономерный вопрос — почему же не все одинаково спасаются? Если человек неспособен избрать добро или зло, значит, за него этот выбор делает Сам Бог. Если спасение не принадлежит самому человеку, находится вне его воли, значит, причина спасения или погибели не в его собственном нравственном выборе, а вне его — в области произволения Божия, которое определяет пути спасительного дара веры, подаваемого одним и отнимаемого у других. Итак, спасение всецело содержится в руце Божией, которая движет одних к горнему блаженству, иных — к вечным мукам.
В основе такого отношения Творца к человеку лежит представление о безраздельном господстве Его над миром, об абсолютном суверенитете Божества. Кальвин был движим стремлением восстановить истинное величие Божие, которое католичество умаляло человеческим упованием на цену человеческих добрых дел. Воля Создателя царит над всем, в том числе и над душами сотворенных Им.
Предопределение позволяет окончательно уничтожить всякую возможность заслуги человека в деле спасения, он всецело принадлежит воле Божией, которая избирает его своим орудием, а "добрые дела, которые мы совершаем под водительством Св. Духа не играют роли в нашем оправдании." Подобное воззрение принадлежало еще блж. Августину, но он не решался проводить его с такой последовательностью как Кальвин. Блж. Августин, а затем и Лютер предпочитали говорить лишь о предопределении ко спасению, не решаясь на "жертвоприношение человечества на алтарь sola fide." Кальвин же не побоялся двойного предопределения — одних ко спасению, других к осуждению. Господь обнаруживает Свое милосердие в избранных через gratia irrestibilis — благодать непреодолимую, которой они не могут противиться, и Он же обнаруживает Свою правду в осужденных, лишая их этой благодати. Исходя из предвзято истолкованного изречения ап. Павла из Послания к Римлянам 8:29, "кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего," Кальвин хладнокровно делит все человечество на два рода людей: малое стадо избранных ко спасению в силу непостижимого решения Божия, помимо всякой их заслуги и обреченное большинство, которое не спасется, невзирая на все усилия, и призвано в этот мир только для того, чтобы доказать, что эти человеческие усилия бесплодны пред лицем всевластия Божия.
Исходя из представления о безусловном предопределении, Кальвин отверг всеобщность крестной жертвы и евангельского благовестия, ибо Господь претерпел смерть на кресте не за всех, а лишь за тех, кого Сам избрал к вечной жизни. Это положение разрушает основной догмат христианства — веру в искупление всех, совершенное Богочеловеком, и прямо противоречит словам ап. Павла "Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков" (Тит. 2:11).
Пытаясь смягчить свое учение, швейцарский реформатор учил, что предопределение Божие исходит из Его всеведения: "Бог знал все, что должно произойти, а не знать Он не мог, ибо все произошло от Него и по Его воле." Но эта попытка изменяет лишь форму предопределения, а не его суть. Причина, почему "Бог однажды в Своем вечном и неизменном совете решил, кого Он желает привести ко спасению, а кого желает предать погибели" остается неведомой, и Кальвин сам вынужден признать это: "Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно," закон Бога предписывает человеку "непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии," т. е. корень проблемы остается, ибо человек в кальвиновском понимании лишен дара выбора, который за него совершает Бог.
Но учение о предопределяющем действии Божием порождало неизбежное противоречие — если все предопределяется Богом, значит Он есть виновник зла и несет ответственность за все, что происходит, ибо грех совершается не по попущению Божию, а по Его предопределению. Бог становится не только источником спасения, но и погибели, зло существует не по воле людей, добровольно избирающих его, а по воле Самого Бога, Который посылает их во зло. В этом многие видели косвенное возрождение дуализма, равноправного бытия добра и зла, ибо и то и другое существует в мире по воле двуликого кальвиновского Божества.
Чтобы восстановить образ совершенного и благого Бога, Кальвин вынужден провозгласить относительность понятий добра и зла. Он рассуждает в том смысле, что Бог, как существо беспредельное и Творец всего, не подчиняется никакому закону. Поэтому то, что с нашей точки зрения считается злом, не имеет для Него нравственного качества, ибо Он выше закона, который Он заповедал для исполнения людям. Для Бога нет закона, поэтому для Него нет и преступления закона.
Такой взгляд фактически разрушает образ Бога, Который "есть любовь," источник и первопричина добра; он утверждает если не безнравственность Бога, то Его вненравственность. Кальвин возвращается к ветохозаветному образу закона, который выше нравственности, добро и зло теряют свою абсолютную ценность и из надмирных категорий становятся временными производными закона. Такой рецидив ветхозаветного мышления неудивителен, в целом кальвинизм отличает повышенное внимание к истории Ветхого Израиля.
Бог реформатов остается милующим и всепрощающим для малого числа избранных. Для остальных Он вновь приобретает знакомые черты безжалостного Судии, с той лишь разницей, что если средневековое католичество все-таки оставляло возможность умилостивить Его, то учение Кальвина отнимает и эту надежду, превращая христианского Бога в полуязыческий рок, настигающий человека без смысла и вины. Если человек лишен свободы, то он не несет ответственности за непроизвольное зло. За что же тогда Бог наказывает человека, не давая ему свободы избрать иное?
Кальвиновское предопределение — это уже не просто нарушение основ христианской жизни, а прямое разрушение их. Взгляды Кальвина и его последователей посягают на самые основы христианского мироздания, на образ Божий и призвание человека в мире, поэтому Восточная Церковь сочла нужным произнести о них свой суд. На Иерусалимском Соборе 1672 г. Кальвин и его учение были преданы анафеме, и его проповедники были названы "худшими даже неверных." "Послание Восточных Патриархов о православной вере" от 1723 г. также прямо говорит против предопределения: "но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых — это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику … Он … подает просвещающую благодать … не уничтожая свободной воли человека."
Православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения о грядущих судьбах человеков никогда не отвергало свободную волю человека, его сознательное участие в своем спасении. Говоря о взглядах блж. Августина мы уже упоминали о блестящей формулировке Св. Иоанна Дамаскина: "Бог все предвидит, но не все предопределяет."
Вопиющая несправедливость этого учения, его прямое противоречие Свщ. Писанию осознавалась уже современниками Кальвина, но ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение, также как никто не отменял анафемы православных иерархов. Для нас же судьба этого учения показательна не только как этап исторического развития одной из ветвей Реформации, а как закономерный итог развития одного из ее основных богословских постулатов — учения о спасении верой. Последовательное вероучительное развитие этого постулата приводит, в конечном счете, не только к заблуждениям, а к выводам прямо антихристианским и бесчеловечным, его внутренняя логика ведет к абсурду.
В учении о Церкви реформатство также последовательно развивает свой основной принцип. Истинная Церковь есть сообщество истинно избранных, т. е. предопределенных ко спасению. Но швейцарская Реформация окончательно упраздняет всякие черты иерархического устройства, которые еще сохранил Лютер, в реформатской экклезиологии административное начало церкви решительно вытесняет ее мистическую, сакраментальную природу.
