Том Райт - Что на самом деле сказал апостол Павел

В–третьих, Павел обнажает всю бессмысленность языческих представлений о власти вообще и об империи, в частности. Если бы мы видели в Павловом богословии только учение об оправдании верой, то неизбежно пришли бы к тому, что все его слова о начальствах и властях как бы ни к чему не ведут. Но если мы действительно пытаемся понять, как Павлова проповедь завоевывала языческий мир, эти рассуждения приобретают для нас особую ценность.

Мы уже говорили о том, что во второй и третьей главах Послания к Филиппийцам Павел открыто (и, следует заметить, намеренно) говорит об Иисусе образами, которые перекликаются и, более того, на глубинном уровне полемизируют с принятыми в империи именованиями кесаря. В современном Павлу языческом мире, в частности, в Римской империи, а еще точнее, в самом Риме, существовал мощный культ императоров. Уже во времена Тиберия его предшественник Август почитался «богоравным», так что каждый последующий император становился сначала «сыном бога», а затем — и самим богом. Словосочетание Kyrios Kaisar означало «Кесарь — господь».

Большую часть римских язычников господство кесаря вполне устраивало: религиозное почитание мыслилось как одно из проявлений политической лояльности. Но тут появляется Павел и говорит: нет, Kyrios Iesus Christos, Иисус Христос — Господь. Причем обращает он эти слова, не в последнюю очередь, к находящейся на территории Римской колонии общине, которая все прелести владычества кесаря испытывала на себе. Но он знал, что делает. В христологии Послания к Филиппийцам, в частности, второй его главы, угадывается не только все богатство иудейского богословия, но и прямой выпад против «святая святых» римского язычества — императорской идеологии. Как известно, столетие спустя за отказ поклониться кесарю был сожжен престарелый епископ Поликарп. Он хорошо усвоил смысл второй главы Послания к Филиппийцам.

И снова — о происхождении и противостоянии. По своему происхождению христология Послания к Филиппийцам, безусловно, иудейская. Именно на иудейской традиции, в частности, на 40–55–й главах Книги пророка Исайи, зиждется вера Павла в то, что победа истинного Бога станет окончательным поражением всех лжебогов. Таким образом, противостояние язычеству восходит к иудейскому истоку. «Властям мира сего» противостоит единый истинный Господь всей твари.

В–четвертых, Павел нес качественно новые представления о человечности, в корне отличающиеся от того, как это мыслили себе язычники. В том, что принято называть «этическим учением», в размышлениях об общине и прежде всего в богословии и праксисе новой жизни в умершем и воскресшем Иисусе Христе он увещевает и призывает новообращенных жить и поступать сообразно человеческому достоинству. Павел видит, насколько разрушительно язычество, и предлагает взамен иной «модус бытия», глубоко укорененный в иудейской традиции, но вместе с тем обретший новый смысл в Иисусе и в Духе. Он убежден, что именно такая «практическая этика» способна сделать то, к чему, как казалось Павлу до обращения, призвана Тора, то есть покончить с язычеством на его же территории. В его богословии общины Римская империя, подвластная, как иронически пишет Павел, «князю мира сего», уступает место imperium'y Иисуса Христа, подлинного Князя мира, служить которому можно, только любя друг друга. Если Иисус восставал против Храма, Павел восстает против империи. Поэтому неудивительно, что его считали опасным.

В–пятых, языческой мифологии Павел противопоставляет правдивую историю мироздания. По странной иронии, в течение последнего столетия наши исследователи в основном мифологизируют раннее христианство. Большинство из них (и не только в связи с апостолом Павлом) по сути пересказывают более или менее современные им события и пытаются усмотреть в них откровение единого истинного Бога. Да откройте любой сборник языческих мифов, и вы найдете там куда больше правды о нынешних временах. Христианская же история берет на себя функции «мифа» лишь постольку, поскольку она рассказывается общиной с тем, чтобы осмыслить и подтвердить свое нынешнее бытие. В отличие от античной мифологии, история, рассказанная Павлом и его последователями, имела смысл прежде всего потому, что она была правдивой и повествовала о событиях, происходящих в историческом времени и пространстве. Павел развертывает перед слушателями реальность — не просто «духовную реальность», запредельную, незримую или таинственным образом открывшуюся только ему, но вполне земную, облеченную в кровь и плоть реальность смерти и воскресения Иисуса из Назарета. Больше того, мироздание в Павловой истории не стоит на месте, а все время куда–то движется. Языческому «антиисторизму» и историософским мечтаниям о «золотом веке» он противопоставляет линейное представление о времени, которое движется от сотворения мира к новому творению.

Он рисует перед своими языческими слушателями историческую карту, на которой их «место жительства» отмечено точкой Воскресения и сошествия Духа. Это особенно заметно в восьмой главе Послания к Римлянам (как, впрочем, и в других текстах). Павел снова и снова напоминает о благости тварного мира, в котором его слушатели живут в «сакральном пространстве» между воскресением Иисуса и освобождением всей твари. «Жизнь будущего века» уже началась, и не за горами день, когда она будет во всем.

Это становится еще понятней, если обратиться к Павловой kerygma — провозвестию, проповеди, содержащейся в 1 Кор 15:3–8. Здесь Павел, по сути, еще раз перечисляет и раскрывает основные «категории» своего благовестил. Он начинает с того, что воссоздает исходное событие: Христос умер за грехи наши, по Писанию, был погребен, в третий день, по Писанию, воскрес из мертвых и явился сначала Кифе, затем — более чем пятистам братьям, и последнему из всех — ему, Павлу. Читая подобные фрагменты, следует помнить, что Благая весть язычникам не была ни философией жизни, ни учением о том, «как спастись». Павел излагает факты, — конечно, не «голые факты», поскольку таковых на самом деле не существует, — но такую последовательность событий, из которой становилось бы ясно, насколько они важны. Какое дело язычнику до странных событий, случившихся с Иисусом из Назарета? Ответ прост: все это — не таинственные «еврейские дела», но так и только так мог осуществиться замысел Творца о мироздании. И, как явствует из последующего текста, рассуждая о воскресении Иисуса, Павел, по сути, говорит о Творце, а точнее, о том, как через Иисуса Творец вселенной стал ее истинным царем. Павел, бесспорно, толкует и раскрывает смысл смерти и воскресения Иисуса Христа в категориях иудейской апокалиптики: для него это события вселенской значимости. Для язычников же весть состояла в том, что Творец мира победил зло, смерть и отстоял Свое право на творение.

Иными словами, Павел опирается на авторитет традиции. В этом есть своя ирония, особенно если вспомнить, что в понятии «апокалипсис» зачастую вычитывают дуалистический смысл. Для Павла же весь мир принадлежит единому истинному Богу, Который ныне стяжал его для Себя. Однако Бог не принимает этот мир таким, какой он есть: это означало бы пойти на поводу у язычников, поклониться «вещественным началам» мира сего и смириться с тем, что они сами по себе могут быть «богами». А еще это означало бы закрыть глаза на то, как Божье творение обезображено злом, растлением, всеобщим упадком, несчастьями и смертью. Павел тоже не принимает этот мир как есть — и подставляется под обвинения в дуализме. В восьмой главе Послания к Римлянам (да и не только там) он говорит о том, что вся тварь «стенает» в ожидании своего избавления, но настанет день, когда все разделения между землей и небом, между Божьим и человеческим пространством сотрутся и наступит Царство. Итак, Павел несет языческому миру весть об исполнении обещаний: единый Творец исполнил данное Израилю обетование Завета, примирил с собой мир. Это означает начало тройного исхода: Израиль искуплен в Иисусе Христе, чтобы был спасен весь мир. Человечество искуплено Иисусом, чтобы был восставлен образ Божий. Теперь настал черед твари, — и тогда Бог будет «все во всем».

В–шестых, хотя на сей раз менее явно, Павел бросает вызов главнейшим философским течениям эллинистического мира. Еще бы, он претендует на то, чтобы нести истинную премудрость самого Творца — в противоположность лукавым мудрствованиям языческих философий. И снова, вооружившись переосмысленной в Иисусе Христе и Духе отеческой традицией, он выходит навстречу язычеству и разбивает его в прах на его же территории.

В своем знаменитом сочинении «О природе богов» Цицерон описывает три наиболее достойных философских пути, которые открывались мыслящему человеку в эллинистической культуре I века нашей эры. Вы можете стать стоиком, а следовательно монистом или пантеистом, полагающим, что все сущее божественно само по себе или «пропитано» божественным началом. Или же вы можете стать эпикурейцем и думать, что боги, даже если они существуют, находятся где–то очень далеко и не утруждают себя заботами об этом мире (а значит, и вам лучше себя поменьше утруждать и заботиться, главным образом, о собственном покое). Наконец, вы можете пойти по пути Цицерона — стать «академиком», согласиться со скептиками в том, что наверняка об этих вещах все равно ничего не узнаешь, так что разумней всего придерживаться старых и добрых языческих культов, приносить жертвы, советоваться с авгурами (Цицерон сам, как, впрочем, многие именитые римляне, почитался божеством) и втайне надеяться, что общество рано или поздно сплотится вокруг своих верований.