Василий Кривошеин - Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому
В наши намерения не входит рассматривать здесь троичное учение святителя Григория во всей его полноте. Скажем только, что он с большой ясностью утверждает истинность ипостасных различий, а также различает ипостаси от Божественной сущности; таким образом Тот, Кто "Истинно Сущий" (οντως οντος), одновременно и един и не един. Итак, нам следует "держаться наименования Отца и Сына и Святого Духа, чтобы понять Того, Кто воистину есть Сущий, Кто един и не един"·[24]. И он объясняет, как следует понимать это антиномичное единство-неединство: "По сущности Он - един, вот почему Владыка заповедал нам взирать на единое имя. Но по свойствам, которые служат к знанию ипостасей (γνωριστικοις των ύπωοτάσεων ιδιώασιν), [единое] имя разделено верой во Отца и Сына и Святого Духа, разделено без отделения и едино без смешения" [25]. Далее Григорий еще сильней подчеркивает различение Лиц внутри Святой Троицы и единство сущности и одновременно утверждает, что ни одно наименование не касается природы и не вносит в неё разделения [26]. Что же до Божественной природы, то она - превыше всякого имени: "Одна лишь нетварная природа, в которую веруем во Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, выше любого обозначения именем" [27]. "Очевидно, - добавляет он еще, - что наименование Отца не выражает сущность, но обозначает отношение к Сыну. Итак, если бы человеческой природе было возможно познать сущность Бога, то Тот, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, не обошел бы знание о ней молчанием. Но о сущности Он не сказал ничего и тем самым показал, что познать её невозможно" [28]. В этих троичных текстах вопрос о простоте Божественной природы хоть прямо и не затрагивается, но, несомненно, предполагается, как и во всем творчестве святителя Григория. Таким образом, мы вправе заключить, что для него простота Божественной природы совместима с ипостасными различиями, реально, хоть и антиномично, существующими в Боге, и что они не вносят сложности в Его природу.
Та же проблема встанет перед нами, если мы рассмотрим, как Григорий говорит о Божественной природе или сущности в их отношении к тому, что он обозначает словом энергия или другими подобными выражениями. Можно даже задаться вопросом, имеют ли для Григория слова природа или сущность полностью тождественный смысл, когда речь идет о Боге. Термину природа (естество), который, как мы уже заметили, встречается у Григория чаще, он как будто придает оттенок онтологический, тогда как сущность употребляется им скорее в сфере познания. Они, однако, взаимозаменяемы; мы это наблюдаем, когда Григорий пишет, что сущность Отца не отличается от природы Единородного [29], или что никак не могут иметь различные природы существа, для которых понятие (λόγος) сущности совпадает [30]. Для него, как и для святителя Василия Великого, невозможность умственного познания Божественной природы лишь частный случай общей непознаваемости природы вещей: "Если ты не постиг природу муравья, который так мал, - говорит он Евномию, - то как же ты хвалишься, что объял разумением Содержителя всяческих?" [31] Существует, однако, огромное и непреодолимое различие между природой тварной и нетварной: "Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной - бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто-нибудь постичь её одним только умом, она тут же убегает от подобного старания" [32]. Неведомый, стало быть, в Своей сущности по причине Своей бесконечности Бог становится, благодаря Своей творческой энергии, познаваем из Своих творений, как говорит об этом св. Григорий: "Бог, бытие Которого, каково оно по сущности, недоступно никаким порывам или усилиям ума, ради нас, однако, открывается в познании того, что Он существует, чрез величие и красоту Своих тварей, по некоторому сходству с известными нам вещами, даруя нам через Свои энергии только веру, но не познание того, каков Он есть" [33]. Стало быть, познание Бога посредством Его энергий понимается здесь не как постижение того, каков Он есть, а как знание о бытии Бога из Его творений, хотя эта творческая Божественная энергия и отлична от творений, которые она создает. Заметим еще, что в троичном контексте Григорий употребляет термин энергия в единственном числе, имея в виду общую трем Божественным Лицам энергию. "Кто не знает, - говорит он, - что животворящая сила исходит в виде энергии подобным образом от Отца и от Сына" [34]. Или: "Всякая энергия, которая от Бога простирается на творение и именуется в соответствии со множеством означений, берет начало от Отца и исходит чрез Сына и совершается в Духе Святом" [35]. Она также называется жизнью: "Одна и та же жизнь, которая действуется (ενεργειται) Духом Святым и уготована от (παρά) Сына и зависит от воли Отца" [36]. Или, как он говорит: "Некое единое движение благой воли и взаимного общения от Сына к Духу Святому" [37]. Здесь речь идет о воле, но, как Григорий объясняет в другом месте: "Ясно, что в Божественной природе между волей и энергией не может существовать никакой разницы" [38].
Вместе с тем, учение св. Григория об именах прольет, возможно, дополнительный свет на его понимание природы Бога и Его энергий, равно как и на проблему богопознания вообще. Можно утверждать, что это учение противоположно доктрине Евномия, который, продолжая философскую линию платоновского Кратила и находясь под влиянием магизма позднейшей языческой мистики, развивает целую философию об именах как имущих Божественное происхождение и выражающих природу вещей [39]. Григорий полностью отбрасывает эти теории Евномия. Не вдаваясь здесь в рассмотрение всего учения Григория, остановимся особо на тех его положениях, которые имеют прямое отношение к нашей теме. Тогда как Евномий, по мнению Григория, отождествляет имя с подлежащим [40], сам он полагает, что имена и речения выражают некое движение нашей мысли и необходимы нам для посильного познания Бога, "для того, чтобы мы в какой-то степени имели знание о том, что богоприлично понимать о Нем (περι αυτον νοουμένων)" [41]. Все вещи созданы Богом, а имена - силами нашего рассудка, хотя сама эта способность, как и разумная природа, есть "дело рук Божьих" [42]. Они (имена) обозначают естественные потенции вещей [43]. Что же до Бога, то Он превыше всякого имени, так как "единственное имя, подобающее Богу, это - быть выше всякого имени, ибо то, что Он превышает всяческое умопредставление и не может быть охвачен никаким именем, является для людей доказательством Его неизъяснимого величия" [44]. Подобным же образом и имена Христа (такие, как Дверь, Пастырь и др.) обозначают не сущность Его или природу, но Его "энергии": "Ни одно из Его имен, - говорит Григорий, - не есть ни природа Единородного, ни Божество, ни свойство (ιδίωμα) сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение... и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того, что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем, приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (κατ επίνοιαν τρόπου)" [45]. Григорий с силой настаивает на том, что имена не прилагаются к Божественной природе, но именуют Бога по Его энергиям, ибо в противном случае Он оказался бы сложным: "Что же, - вопрошает он, - постановляет ли Евномий, что речения обозначают саму природу? Но тогда он утверждает, что Божественная природа есть нечто многовидное и многосоставное, являющее свою сложность в соответствии с различиями, означаемыми именами, ...следовательно, природу имена не обозначают, однако никто не дерзнет сказать, что наречение имен лишено подлинности и смысла. Итак, коль скоро имя дано, но не по природе, и коль скоро всё, что сказано в Писании, справедливо (κύριον) и соответствует тому, о чем имя сообщает, какая же останется еще причина тому, чтобы эти слова были применяемы подобающим образом к Богу Единородному иначе, чем действием примышления (του κατ επίνοιαν τρόπου)? Ибо ясно, что Божество нарицается именами (ονοματοποιειται το Θειον) в соответствии с различными энергиями, дабы мы могли понимать Того, Кто таким образом поименован" [46]. Следовательно, имена суть наименования различных энергий и в этом смысле они отличны от последних. Однако как наименования Божественных энергий имена помогают нам познавать Бога, но не Его природу.
