Утраченные смыслы сакральных текстов. Библия, Коран, Веды, Пураны, Талмуд, Каббала - Карен Армстронг
Вместо этого, заключал Линдбек, Библию следовало бы читать как литературное произведение, интерпретируя каждый текст сообразно его жанру. Например, в первой главе Книги Бытия нельзя видеть научный доклад о происхождении жизни; Книга Левит, юридический текст, не поддается мистической интерпретации; Евангелие от Иоанна не претендует на строгую историческую достоверность. Христианам стоит подражать в жизни не Христу, реконструируемому историко-критическим методом, но Иисусу, каким он показан в каждом Евангелии, соответственно его жанру. Всю Библию объединяет то, что мы именуем «Богом»; однако она и не пытается дать нам метафизическое описание сущности Бога так, как это делает современное богословие. Библию, объяснял Фрей, следует читать «как историю», даже если она и не пытается выглядеть «историчной».
Наше прочтение писания, продолжает Линдбек, должно быть творческим. В прошлом, как мы уже видели, писания и серьезно изменялись, и подвергались новым толкованиям, чтобы отвечать изменившимся обстоятельствам. Линдбек был убежден, что мы должны продолжить эту традицию; однако она требует интеллектуальных навыков, идущих поперек современному академическому почтению к неприкосновенности оригинального текста. Пока писание не обращается творчески к нашей текущей ситуации, оно не проходит проверку временем. Здесь необходимо задать нелегкие вопросы. Как традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет как простое преддверие Нового влияет на иудейско-христианские отношения? Как утверждение, что Христос есть предельное и окончательное откровение Божье, препятствует пониманию христианами Корана? Что могут сказать Синай или Голгофа перед лицом Холокоста, армянского геноцида или боснийской резни? Возможно ли воплощать библейские нормы в современном мире так же, как в прошлом? «Условие жизнеспособности этих традиций, – заключает Линдбек, – в том, что они описывают на собственном специфическом языке те социальные и интеллектуальные миры, в которых в действительности живут их приверженцы и к которым сейчас движется человечество как целое»[1709].
С тем, что писание должно обращаться к современному миру, был согласен и немецкий романист Томас Манн (1875–1955). Его ответом на торжество Гитлера и на Вторую мировую войну стала серия из четырех романов, основанных на библейской истории Иосифа, правнука Авраама, опубликованных между 1934 и 1944 годами. «Былое Иакова» и большую часть «Юного Иосифа» он написал в Германии, «Иосифа в Египте» в Швейцарии, а «Иосифа-кормильца» – в эмиграции в Калифорнии. Манн понимал, что религия – форма искусства; поэтому Иосифа он изображает человеком творческим и глубоко религиозным, но в то же время политически и социально ангажированным. В лекции, прочитанной в Вашингтоне, в Библиотеке Конгресса, незадолго до конца войны, Манн говорил, что в прошлом еще было допустимо отделять «чисто эстетическую», «чисто философскую» и «чисто религиозную» сферы от политической жизни, но теперь это уже невозможно, ибо после страшных войн последних пятидесяти лет человечества жаждет «целостности, духовного единства и коллективной ответственности». Мир, был убежден он, «хочет стать единым во всем, во всей своей практической реальности, вплоть до экономических вопросов»[1710].
История Иосифа – один из самых известных библейских сюжетов, хотя бы благодаря знаменитому мюзиклу. В Книге Бытия юный Иосиф, сын Иакова от любимой жены Рахили, был отцовским любимчиком – и из-за этого столкнулся с ненавистью десятерых старших братьев, рожденных от нелюбимой жены Лии и от наложниц. Сам Иосиф обостряет ситуацию, бестактно похваляясь снами о своем будущем величии – и братья решают от него избавиться. Уйдя вместе со стадами далеко от дома, они раздирают знаменитую многоцветную ризу Иосифа, бросают его в пересохший колодец и там оставляют, а убитому горем Иакову говорят, что его любимого сына растерзал дикий зверь[1711]. Рувим, старший сын Иакова, возвращается, чтобы спасти Иосифа – но колодец уже пуст: его вытащили арабские купцы и увезли в Египет, где продали Потифару, одному из приближенных фараона. Благодаря природному обаянию Иосиф занимает в доме Потифара важное положение и отвергает домогательства его жены, а она из мести отправляет его в темницу. Но и там он завоевывает доверие тюремщиков и обретает свободу, умело истолковав сны фараона. Выйдя из тюрьмы, он находит мудрое решение проблемы угрожающего Египту голода и становится великим визирем фараона. А много лет спустя, когда неурожай вынуждает его братьев отправиться за хлебом в Египет, организует воссоединение с ними.
Пока некоторые богословы и фундаменталисты читали Библию с невиданным прежде буквализмом, писатель Манн уловил привлекательность ее мифа. На разных стадиях жизни, полагал он, мы сосредотачиваемся на разном – и по мере наступления старости «человек, вечно возвращающийся, безвременный – коротко говоря, мифический – обращается к своему началу»[1712]. Прославленный роман Манна «Волшебная гора» (1924), действие которого происходит в швейцарском санатории, представлял собой, как он сам признавал, современную версию архетипического мифа о путешествии героя[1713]. Ганс Касторп, герой романа, в сущности, ищет Святой Грааль, символ «знания, мудрости, освящения», придающий жизни смысл; а санаторий – это «святилище, в котором проводятся обряды инициации, место приключений, помогающих постичь загадку жизни». Однако, если традиционный мифический герой проходит испытания, чтобы принести пользу обществу, Касторп вовлечен в солипсический, паразитический и, в конечном счете, бесцельный поиск[1714]. Историю Иосифа Манн тоже рассматривал как миф, отражающий современные заботы и тревоги. Монотеистический Бог всегда являл себя в исторических событиях, так что для Манна – как и для Бубера, Фрея и Линдбека, как и для Фазлура Рахмана или Халеда Абу эль-Фадля – «религиозность» требовала обостренного внимания к переменам в обществе, поскольку «озабоченность Богом» есть не частный поиск божественного, а скорее «разумное вслушивание в то, чего хочет мировой дух»[1715].
К этому времени,
