Маршал Салинз - Экономика каменного века
Так, те же бемба, которые определяют родственника как «того, кону ты даешь пищу», определяют колдунью как ту, что «приходит к тебе в дом, садится и говорит: „я полагаю, ты скоро будешь готовить. У тебя сегодня есть такой добрый кусок мяса..." или „я полагаю, сегодня вечером пиво будет
готово" или что-то в этом роде» (Richards, 1961, р. 202). Ричарде сообщает, что домохозяйки бемба во избежание необходимости угощать используют следующие хитрости: перед приходом в гости старшего родственника заблаговременно прячут пиво, а потом встречают гостя со словами: «Увы, сэр, мы несчастные бедняки. У нас нечего есть» (там же).[72]
У маори конфликт между интересами домохозяйства и более широкими интересами стал ходячей притчей во языцех — «открытым противостоянием», по словам Ферса. Ферс в одной из своих ранних статей, посвященной пословицам и поговоркам маори, писал о «прямых противоречиях между поговорками, которые проповедуют и гостеприимство и полную его противоположность, и щедрость и ее отсутствие» (Firth, 1926, р. 252). С одной стороны, гостеприимство «было в ряду высших добродетелей коренных жителей... эту добродетель вдалбливали во всех, она вызывала наибольшее одобрение. На практике от нее в значительной степени зависели репутация и престиж» (там же, р. 247). Однако Ферс столь же быстро подметил и целый набор популярных изречений противоположного содержания. Имелись пословицы и поговорки, в которых говорилось, что блюсти собственные интересы предпочтительнее, чем заботиться о других, придерживать пищу лучше, чем распределять ее между другими. «Мясо остается твоим, пока оно сырое». Далее следует добавление: «Приготовленное, оно достается другому».
Пословица советует есть мясо недожаренным — лишь бы не пришлось делиться им с другими. Другая пословица гласит: «Чтобы не было
неприятностей, жарь свою крысу [любимое блюдо маори] прямо в шкуре». Одна из поговорок в благородном акте дележа видит нечто, оставляющее после себя сильное неудовольствие:
Haere ana a Manava yeka Обрадованное сердце ушло прочь,
Noho ana a Manava Kuwa огорченный разум остался
В другой то же говорится об утомительном попрошайничестве родственников: He huanaga ki Matiti Зимой — дальний родственник,
He tama ki Tokerau осенью — сын - о человеке, который зимой, когда сажают растительные культуры, всего лишь дальний родственник, а осенью, когда собирают урожай, вдруг становится «сыном». Эти противоречия житейской мудрости маори передают реальный конфликт общества — «два диаметрально противоположных принципа поведения действуют бок о бок»... Ферс, однако, не сделал паузы, чтобы проанализировать эти образцы народной мудрости как таковые — насколько правдиво отражают они факты социальной жизни. Вместо этого он встал на позиции своего рода «наивной антропологии»,[73] хорошо согласующиеся с Экономической Наукой: в своей основе это была оппозиция человеческой природы и культуры, «естественного стремления индивида к собственной выгоде» и «выраженной морали социальной группы». Леви-Стросс, вероятно, сказал бы, что это, помимо всего прочего, еще и модель мышления маори: ведь пословица противопоставляет сырое приготовленному, так же как обладание отдаванию, а нежелание делиться — реципрокности, т. е. природу — культуре. В любом случае, в более позднем исследовании по экономике маори Ферс разъясняет, почему противостояние этих двух принципов было выстроено именно по оси «дальний родственник — сын» (Firth, 1959а). Так выразился конфликт между разветвленной системой родства и домашними интересами ва- наау. домохозяйства, «основной экономической ячейки маори»:
Ванаау коллективно владело некоторыми видами собственности, а также, как корпоративная единица, пользовалось правами на землю и ее плоды. Задачи, требующие участия небольшой группы работников и не очень сложно организованной кооперации, выполнялись ванаау, и на основе этого в значительной мере обеспечивалось снабжение пищей. Каждая семейная группа представляла собой сплоченное, самодостаточное объединение, справлявшееся со своими собственными делами, как экономическими, так и социальными, за исключением тех случаев, когда они затрагивали интересы всей деревни или политические интересы племени. Члены ванаау как единого целого жили и питались вместе, отдельной группой (Firth, 1959a, р. 139) [74]
Домохозяйство в этих примитивных обществах постоянно пребывает в ситуации дилеммы и непрерывного маневрирования, вечно лавируя между заботой о благополучии дома и более широкими обязательствами по отношению к родственникам в надежде выполнять вторые, не нанося ущерба первой. Помимо парадоксов житейской мудрости, бытующих в пословицах и поговорках, это своеобразное перетягивание каната получает общее отражение в нюансах традиционной реципрокности. Потому что, несмотря на подразумевающуюся эквивалентность, традиционный реципрокный обмен часто не сбалансирован — в сугубо материальном смысле. Расплата за первоначальный подарок лишь более или менее соответствует ему по ценности и лишь более или менее непосредственно следует во времени. Вариации в стиле реципрокации хорошо коррелируют со степенями родства. Сбалансированность характерна для материальных отношений между дальними родственниками. Чем ближе к дому, тем менее выгодным становится обмен. Здесь приходится проявлять терпимость к задержкам или даже к полной неспособности вернуть «долг» («реципроцировать»). Сделать заключение, что родство теряет свою силу по мере того, как оно теряет свою близость, не значит удовлетворительно, или хотя бы просто логично объяснить суть явления, учитывая «растягивание» категорий родственной близости на весьма широкий круг людей. Более подходящим объяснением будет сегментарное разделение экономических интересов. Что определяет дифференциацию форм родственной солидарности и наполняет каждую из них соответствующим функциональным значением, что вкладывает глубокий смысл в такие разграничения, как дальний родственник/сын? Это экономическая позиция дома, семьи. Семейный дом — это место, где начинается благотворительность. Исходная точка отсчета степеней родственной близости — ДСП. Так что все, что говорится в главе 5 о тактической игре реципрокации, может быть принято во внимание и при анализе настоящей проблемы.
Несмотря на заложенное в самом основании социальной структуры примитивных обществ противоречие между домохозяйством и более широкой родственной группой (родней), случаи, когда эта структура дает трещину и конфликт выходит наружу, немногочисленны. Тем более ценна поэтому последовательная работа Ферса, посвященная жителям Тикопии, особенно поздний ее этап (1953/54), на котором он (в сотрудничестве со Спиллиусом) пересмотрел многие свои прежние выводы. Ему тогда представился случай наблюдать этих прославившихся своим гостеприимством людей в годину испытания голодом (Firth, 1959a). Природа нанесла тикопиа сразу два удара: в январе 1952 и марте 1953 года разразились ураганы, серьезно разрушившие жилища, повредившие деревья и нанесшие урон несобранному урожаю. Это повело к нехваткам питания, варьировавшим по своей тяжести от района к району и от периода к периоду. В целом, самая трудная пора пришлась на сентябрь-ноябрь 1953 г., пора, описываемая этнографами как «голод». И все же народ выжил, так же как и социальная система. При этом первое произошло не только благодаря второму. Родство за пределами домохозяйства поддерживалось в рамках формального кодекса, хотя этот кодекс чтился при систематических нарушениях, так что если даже обществу тикопиа в целом удалось сохранить своего рода моральную устойчивость, оно все же явно обнаружило, что в основе его заложена неустойчивость. Кризис обнажил это. Ферс и Спиллиус говорят об «атомизации», фрагментации более крупных родственных групп и «более тесной интеграции» внутри домохозяйств. «Что голод сделал, — писал Ферс, — так это он выявил солидарность элементарной семьи» (Firth, 1959Ь, р. 84; курсив мой).
Экономическое расщепление проявило себя на разных «фронтах», но в первую очередь в сферах собственности и распределения. Даже при планировании восстановительных работ после первого урагана каждый дом был сам по себе (кроме домов вождей): «Почти во всех случаях использование ресурсов было направлено на обеспечение интересов семьи... Расчеты редко выходили за эти пределы» (р. 64). Предпринимались попытки отменить традиционную привилегию родни иметь доступ к семейным земельным наделам (р. 70). Земля, находившаяся в совместном владении близких родственников, стала причиной собственнических раздоров, порой заставлявших брата восставать против брата, порой приводивших к решительным разделам и строгому разграничению братских прав (Firth, 1959Ь; Spillius, 1957, р. 13).
В сфере распределения пищи процессы были более сложными. При обмене проявились колебания, которые нетрудно было бы предвидеть — от расширения сферы дружественной поддержки и щедрости в периоды испытаний до противоположной этому домашней изоляции, когда испытания оборачивались бедствиями. 70 В то время и в тех местах, где нехватка пищи была менее острой, экономика домашнего хозяйства могла даже перечеркнуть самое себя: семьи, находившиеся в близком родстве, приостанавливали свое отдельное хозяйство, чтобы «подбросить топлива в коллективный очаг». Однако при углублении кризиса включалась противоположная тенденция, имевшая две взаимодополняющие составляющие: уменьшение добровольного дележа и рост воровства.71 По оценке Ферса, количество случаев воровства пятикратно возросло по сравнению с его первым пребыванием на Тикопиа двадцать пять лет назад, и если раньше объекты воровства в основном ограничивались предметами «полуроскоши», то теперь в большинстве случаев воровство распространялось на запасы продовольствия — не оставались неприкосновенными и ритуальные урожаи, не оставались невинными и члены знатных домов. «Почти каждый воровал и почти каждый был обворован» (Spillius, 1957, р. 12). Между тем, после первоначальной волны взаимопомощи, частота и социальный диапазон актов дележа стали прогрессивно сокращаться. Вместо еды гости получали одни извинения, и вероятно неискренние. Запасы прятали от родни, даже запирали в ящики, к которым для охраны приставлялся один из домашних... Ферс следующим образом описывает подобное нетикопийское поведение:
