Сэм Харрис - Конец веры.Религия, террор и будущее разума
224
N. Davies, Europe: A History (Oxford: Oxford Univ. Press, 1996).
225
Говоря о связи этики и счастья, мы не сводим все этические вопросы к утилитаризму. Многие моральные проблемы не поддаются утилитарному подходу, но остаются проблемами этики, что я намерен показать, лишь в той степени, в какой их решение может причинить кому-либо страдание. Я решил не пользоваться моральными категориями, которые обычно употребляют в любых разговорах об этике, — такими, например, как утилитаризм (или консеквентиализм) и деонтология. Я не считаю, что эти категории действительно столь сильно отличаются одна от другой и столь ценны для понимания этики, как принято думать.
226
Кто-то может возразить, что иные поступки делают «жертвами» других людей более тонким способом. Я никогда не встречал убедительных аргументов подобного рода. Разумеется, некоторые поступки могут повлиять на счастье того, кто их совершает, но это становится вопросом этики лишь в том случае, когда речь идет о счастье других.
227
См. М. D. Hamer, Swappable Minds, in The Next Fifty Years, ed. J. Brockman (New York: Vintage, 2002).
228
B. Russell, Why I Am Not a Christian, ed. P. Edwards (New York: Simon and Schuster, 1957), vi.
229
Это утверждение занимает центральное место в знаменитом труде Карла Густава Юнга о Книге Иова: Carl Jung, Answer to Job, trans. R. F. C. Hull (Princeton: Princeton Univ. Press, 1958).
230
Представление о свободной воле человека стоит как за религиозной концепцией греха, так и за нашим «правосудием воздаяния». И потому проблема свободы воли должна интересовать не одних только философов. Если нет свободы воли, грешники есть просто дурно сделанные механизмы, и любое правосудие, которое должно нести воздаяние (а не реабилитацию или просто ограничение свободы), было бы чем-то совершенно нелогичным. К счастью, мы не можем сомневаться в том, что сам человек влияет на свои поступки или на то, совершает ли он такой-то поступок или нет, У нас есть надежные основания для этики и законодательства, и для этого нам не обязательно обращаться к иллюзорным схемам.
231
Мы можем чувствовать нравственную обязанность сохранить некоторые камни для будущих поколений, но эта обязанность относится к другим людям, а не к самим камням. Мысль о том, что сознание существа тождественно тому, что для него «имеет значение, как быть таким-то существом», принадлежит Т. Nagel, «What Is It like to Be a Bat», in Mortal Questions (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1979).
232
To есть не чувствуют боли в феноменальном смысле; даже Декарт мог видеть, что животные стремятся избегать воздействия некоторых стимулов, он просто считал, что для них «имеет значение, как быть животным. В его ошибке есть доля истины: иногда нам кажется, что нечто обладает сознанием, когда оно сознанием не обладает (скажем, тест Тьюринга не позволяет ответить на вопрос, обладает ли физическая система сознанием на самом деле, но скорее позволяет отбирать системы, которые мы могли бы заподозрить в наличии сознания). С точки зрения бихевиоризма то, что кажется нам сознанием, является сознанием. Если в этом утверждении и содержится зерно истины, я его пока еще не нашел.
233
Цит. по: J. М. Masson and S. McCarthy, When Elephants Weep: The Emotional Lives of Animals (New York: Deiacorte Press, 1995), 18.
234
Этот вопрос достаточно важен. Что значит «быть шимпанзе»? Если бы мы лучше понимали переживания шимпанзе, даже самое осторожное использование этих животных в исследованиях, быть может, показалось бы нам непростительной жестокостью. Если бы мы могли побыть «в шкуре» обезьяны, быть может, мы бы уже считали безнравственным разлучать братьев и сестер между собой, не говоря уже об экспериментах на их теле, которые удовлетворяют наше любопытство. Здесь уместно снова напомнить, что речь идет о сухих фактах — независимо от того, придумаем ли мы путь их нахождения или нет. Испытывает ли свинья перед тем, как ее забивают, нечто вроде ужаса? А что, если она действительно чувствует такую боль, которую ни один порядочный человек не захочет причинять другому безгласному существу? На данный момент мы ничего об этом не знаем. Но мы знаем (или должны знать), что ответ на этот вопрос может радикальным образом изменить наши привычные действия.
235
Обзор нынешнего положения дел в изучении нравственного суждения на уровне мозга — см.: W. D. Casebeer, Moral Cognition and its Neural Constituents, Nature Reviews Neuroscience 4 (2003): 840— 46. Очевидно, что на данном этапе исследований еще рано делать какие-либо убедительные выводы.
236
Существует богатая литература о нравственности и этике — для меня эти слова взаимозаменяемы, — но подобно большинству авторов, которые не слишком ценят метафизику, я нахожу в них мало ценного. Что же касается этики, я думаю, сначала нам надо использовать все возможные ресурсы здравого смысла и лишь после этого мы можем обратиться к древним философам. Я мыслю отнюдь не в кантовских категориях и потому хочу отложить в сторону и Канта, и всех других философов. Конечно, опираясь на «здравый смысл» там, где обычно опираются на туманные специальные термины, я рискую услышать множество разных вопросов от читателей. Действительно, что для одного человека здравый смысл, то для другого — первородный грех. Я также описываю сферу нравственности своими словами и потому не рассматриваю многие проблемы, которые люди считают существенно важными. Я полагаю, это не столько слабая, сколько сильная сторона моего подхода, поскольку я думаю, что нам следует создать совершенно новую карту неизведанной земли нравственности. Я также отложил в сторону сложные вопросы о взаимоотношениях между нравственностью, законом и политикой. Хотя эти сферы, несомненно, пересекаются, в настоящей книге нет места для разбора их взаимного влияния друг на друга, которое вызывает массу споров.
237
Конечно, здесь таится опасность «циркулярного мышления»: только тех, у кого произойдет такая конвергенция взглядов, можно назвать «адекватными». Но подобная циркулярная логика не уникальна для сферы этики и не представляет собой проблемы. Обычно мы хотим убедиться в том, что данная группа людей глубоко понимает современные теории, и лишь потом начинаем принимать их представления всерьез — но это не значит, что в нашем представлении о мире нет места для радикальных переворотов.
238
С. Hitchens, Mommie Dearest, Slate, Oct, 20, 2003, siate.msn. com.
239
R. Rorty, Hope in Place of Knowledge: The Pragmatics Tradition in Philosophy (Taipei: Institute of European and American Studies, Academia Sinica, 1999), 90—91.
240
Отцом прагматизма принято считать Уильяма Джемса. Остается открытым вопрос о том, развивал ли он философию Чарлза Сандерса Пирса или полностью ее разрушил, — можно найти убедительные аргументы за обе точки зрения в трудах самого Джемса в зависимости от того, в каком настроении он писал. Несомненно, этот великий человек сам постоянно противоречил себе. Вот что сказал о его репутации Джордж Сантаяна: «В Америке принято, выразив восхищение гением Джемса, проходить мимо, и это оправдано: мы восхищаемся тем, как он начал, и не очень интересуемся тем, куда он пришел» (George Santayana, Persons and Places [Cambridge: MIT Press, Î963Î, 401), Что же касается прагматизма, то я в первую очередь обращался к трудам Ричарда Рорти, который описывает эту философскую позицию крайне ясно и последовательно — к радости и своих единомышленников, и своих критиков.
241
Принцип полезности, которая важнее истины, легко выставить в виде карикатуры и неверно понять — что и происходило с тех самых пор, как Уильям Джемс впервые сформулировал принципы прагматизма на лекции перед членами Философского объединения Калифорнийского университета в 1898 году. Несмотря на насмешки Бертрана Рассела в его «Истории западной философии», где упрямый прагматист нашел полезным думать, что каждого мужчину, попавшего в его поле зрения, зовут Эбенизером Уайлксом Смитом, прагматизм не абсурдная выдумка ума, выдающего желаемое за действительное. В своих утонченных формах он отражает разные грани здравого смысла. Углубляясь в этот подход, мы можем в течение одного часа пройти все стадии принятия успешной теории, описанные Джемсом: сначала она кажется нелепостью, затем банальной истиной, а в конце — чем-то столь важным, что хочется сказать: «Я всегда это знал».
242
P. Berman, Terror and Liberalism (New York: W. W. Norton, 2003), 171.
243
Следует заметить, что реализм — это эпистемологическая позиция, а не онтологическая. Непонимание этого постоянно вызывает путаницу в умах философов. Например, часто слышишь утверждения, что реализм противоположен различным формам идеализма и субъективизма, а также некоторым теориям физики (скажем, квантовой механике в понимании Бора), которые отводят субъекту важную роль в материальном мире. Но если луна не существует, пока кто-нибудь на нее не поглядит, это утверждение все равно остается истиной (которая не зависит от того, знает ли кто-нибудь, как устроен мир, или нет). Утверждение о том, что реальность имеет определенный характер, не означает, что этот характер должен быть нам понятен или что он не может быть крайне переменчивым — или даже что сознание и мысль не могут играть важной роли в его определении. Если реальность меняет свой цвет каждый раз, когда физик моргает, это все равно будет реалистичной истиной.
