Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 13
Но самым трагическим злом является смерть. Она до такой степени бессмысленна, она настолько перечит закону финальности мира, что проблема бессмертия невольно навязывается нашему сознанию и мы, опираясь на «моральную вероятность», можем строить догадки в этом направлении. Существует один мир явлений – мира ноуменов, вещей в себе, нет, следовательно, если мы можем делать предположения о бессмертии, то лишь в виде палингенезии – продолжения существования в этом же феноменальном мире. Бессмертие ценно лишь личное, индивидуальное. Если мы скажем, что бессмертие выражается в сохранении духовных ценностей, благодаря появлению лучших, высших существ, то на это можно заметить: «Утешим ли мы Сизифа обещанием уничтожить его и затем создать ему преемников, способных поднимать камень все выше и выше над роковою бездной?» Человек узнает жизнь a priori, а смерть лишь a posteriori, как ужасное открытие, которому он не хочет верить, так как он носит в себе мощный неискоренимый инстинкт бессмертия. Даже при несчастиях, taedium vitae, страданиях – человек жаждет отдыха, но не смерти. Необходимо, чтобы другие места, другие времена, другой опыт обеспечивали продолжение начатых трудов природы, дабы была избегнута непостижимая потеря средств, сил, существований, и дабы исчезла не менее странная аномалия сознания, смотрящего в вечность из недр вечного разрушения («Psychologie» III, 182). Можно допустить, что центральная монада человека не разрушается, но, сохраняясь в природе, попадает в новый организм в другой обстановке опыта, нам совершенно неведомой. Можно предположить, что личное тожество при этом сохраняется не у всех индивидуальностей, но факультативно в зависимости от воли и природы самого субъекта, от наличности в нем напряженных и продуктивных стремлений к созиданию сверхличных моральных ценностей, между тем как злоба и эгоизм теряют право на продолжение своего бытия. Если видеть в природе «телеологический план», то такое предположение является вполне приемлемым. Что касается идеи Бога, то она совпадает с идеей нравственного миропорядка, который обеспечивает вместе с бессмертием личностей согласование добродетели и счастья. Бог теистов представляется излишней гипотезой – мало того – невозможной: лично-безличный, конечнобесконечный Бог-субстанция есть contradictio in adjecto. Бог личный, конечный – совершенное высшее существо – допустимое предположение, но с таким же успехом можно допустить и многобожие. Если мы признаем весьма вероятным существование жителей планет, жителей высшего порядка (гениев, по терминологии Лейбница), то и такая политеистическая концепция допустима. Ренувье оставляет вопрос открытым, но несомненно, что идея всеобъемлющего, бесконечного Бога совершенно исключается им: во славу плюрализма и закона числа он, если и допускает Бога, то ограниченного и имеющего сподручников в виде низшего порядка также ограниченных божественных личностей.
VI. Философская система Ренувье представляет в целом (я говорю о главном втором периоде его творчества) чрезвычайно интересное сочетание идей. Дух математического рационализма, требующего строгих и логически ясных обоснований, сочетается с догматизмом, переходящим часто в самодержавный, властный ipsedixitism (выражение Бентама) – sic volo, sic jubeo; пирронический почти безграничный скепсис с пламенной философией веры, беспросветный пессимизм (ибо наш мир – theatre de misère, d’impuissance et de douleur) с бодрым, активным оптимизмом. В том, что это сочетание идей цельно в психологическом смысле слова, что перед нами яркий, законченный тип известного философского миропонимания, в этом не может быть сомнений, и я буду ниже говорить о «философской интуиции» мира у Ренувье и ее психологическом генезисе. Теперь же интересно было бы определить, выдерживает ли она чисто логическую критику, не заключает ли она в себе бросающихся в глаза противоречий и притом именно с критической точки зрения. Критицист ли Ренувье? Если иметь в виду множество отдельных мыслей, рассеянных в его необъятных трудах, необычайную проницательность духа, проявляемую при анализе чужих систем, то нужно признать, что Ренувье оставил после себя ценное наследие для философии вообще и оказал в частности услуги критической философии. Если же брать его учение, как цельную систему, то придется признать, что она носит глубокие следы докантовского догматизма. Прежде всего присмотримся к тому, как понимает Ренувье феноменизм. Сущность феноменизма заключается в отрицании субстанциальной вещи в себе, которая действовала бы извне, «аффицировала» бы наше сознание. С другой стороны, эта точка зрения отвергает и чистый дух, лишенный представлений «нет объекта без субъекта», и обратно: «нет субъекта без объекта». Такое понимание феноменизма очень расплывчато, и если бы критическая философия заключалась в таком неопределенном провозглашении соотносительности субъекта и объекта, то трудно понять, зачем нужно было являться Канту, когда философы Лейбница или Беркли (esse = percipi) вполне, казалось бы удовлетворяли этим требованиям. Между тем вся сущность критицизма заключается в провозглашении соотносительности объекта мира явлений с моим гносеологическим субъектом. Для меня нет объекта, который не стоял бы в отношении или реального или возможного опыта к моему гносеологическому субъекту. Между тем Ренувье понимает закон соотношения субъекта к объекту так: нет никакого объекта познания, который не был бы представлением для меня или какого-нибудь другого субъекта. Плюрализм познающих субъектов, как мы видим, для Ренувье априорная форма, сознания (personnalité). Вот известный физический объект, скажем – стол, я познаю его, я вышел из комнаты, существует ли этот стол, как вещь в себе (сам по себе)? Разумеется, нет, ответит Ренувье. Значит, он перестал существовать? Отнюдь нет, возразит Ренувье – думать так, значит утверждать, что один лишь я существую на свете как познающий субъект, такой солипсизм ни с чем не сообразен, чудовищен. Да, он, быть может, в известном смысл чудовищен, но, чтобы иметь право это сказать, надо его опровергнуть. Ренувье не доказывает эмпирическую реальность множественности сознаний, а просто принимает ее: если нелепа теория моментального уничтожения предметов по исчезновении их из поля моего сознания, а с другой стороны, нет объекта без субъекта, то реальность стола в той или другой форме сохраняется в сознании другого человека, воспринимающих его животных или тех низших монад, случайным агрегатом которых этот стол является в природе, ибо категория личности (или плюрализма сознаний) заставляет нас рассматривать всякое бытие по образу и подобно личности, sub specie personae. Но этого мало, каждое сознание от души атома до человека нетленно, неуничтожимо. Правда, это – гипотеза, не самоочевидная истина, но, по Ренувье, гипотеза имманентная: сознание нетленно вместе с элементарным телесным зародышем, в который оно заключено. Для человека это – личное бессмертие, для низшей монады – не личное, но все же сохранение. Совсем как у Лейбница: immortalitas для человека, indefectibilitas для низших монад.
Ренувье говорит, что сокрушил идол вещи в себе, идол субстанции. Я скажу, Ренувье условился не употреблять слова вещь в себе, он признал нецензурным слово субстанция, но он отнюдь не исключил из своей философии самих понятий. Он отвергнул рационалистическое обоснование монадологии Лейбница, он упразднил идею бесконечного бога, он превратил эту систему (обосновывая ее эмпирически) из мировой абсолютной монархии в политеистическую республику, но он этим не реформировал критицизм, а построил метафизику плюралистического идеализма явно догматического характера. Эта догматичность явствует еще из следующего обстоятельства. Априорное обоснование эмпирической реальности мира и чужих сознаний, по Ренувье, недостаточно. Ведь вне непосредственного состояния сознания все сомнительно, и мы должны принять на веру объективную реальность «физического мира», «чужих я», закономерности природы и соответствия между этой закономерностью и структурою познающего субъекта. Спрашивается, если мир есть насквозь феномен, если категории суть объективные формы феноменального бытия, то зачем же нам постулировать вышеприведенные тезисы реальности, в особенности последний? Мне думается потому, что гарантии соответствия мира познанию и не может быть, если мы его будем понимать трансцендентно, что и делает Ренувье.
Обратимся теперь к учению Ренувье об априорных законах сознания, которые Ренувье гуртом называет категориями. Априорность определяется всеобщностью и необходимостью известной умственной функции; она всегда присутствует в процессе познания, и ее нельзя отмыслить прочь. Ренувье ограничивается кoнcтaтиpoвaниeм, описанием априорных функций сознания, но он не доказывает их необходимости. Они в его таблице положены рядом механически, но не образуют между собою необходимых синтезов мысли и не поставлены в связь (за исключением категорий отношения, качества и количества) с законами мышления. В этом отношении Ренувье напоминает «полукантианца Уэвеля»8. Категория финальности вносит с собою телеологическую точку зрения на бытие, которой нет места там, где речь идет о необходимых законах сознания. Категория личности, как мы видели, принята без достаточного основания. На эту разрозненность таблицы категорий и отсутствие в ней всякого объединяющего принципа (в виде единства трансцендентальной апперцепции у Канта) справедливо указывает Сеайлль.
