Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 13
Такой агностицизм, действительно, и провозглашается Гербертом Спенсером за последнее слово философии, и к этому агностицизму с логическою последовательностью приводит учение Гартмана, если только мы – согласно его собственным словам – признаем, что мировая субстанция есть не голое «ничто», а неведомое по содержанию «нечто». Но ясно, что и при таком преобразовании гартмановой философии она не могла бы считаться удачно исполненным синтезом учении Гегеля и Шопенгауэра. Неведомое «нечто», конечно, поглощает в своей пучине разум и реальность мира и в этом смысле является всеобъединяющим началом. Но хотя это «нечто» совершенно непостижимо по содержанию, оно все же подносится нам как понятие, и, как таковое, должно быть объяснено в своей возможности. Крайний эмпиризм, для которого всякое понятие ограничено пределами чувственности, возражает против возможности такого понятия, которое совершенно выходит за эти пределы как против понятия мнимого. Против этого возражения сам Герберт Спенсер бессилен и может в защиту своего реализма сослаться лишь на то, что отрицание внесознательной реальности по самому складу нашего познания для нас неосуществимо. Действительно, мы видели, что в составе воспринимаемого мы имеем внешнюю реальность как нечто сопротивляющееся и потому необходимо мыслимое, как внешнее относительно нас, и что с этим фактом обязательно должна считаться критика реализма. Пока правильность этого первичного реалистического убеждения не опровергнута, мы вправе на основании его образовать и реалистическую гипотезу; но она, во всяком случае, остается лишь гипотезою, так как вполне мыслимо, что самая внешность от нас воспринимаемого нами свойства вещественного сопротивления есть лишь субъективное состояние сознания. Если же реализм остается только гипотезою, то возможность этой гипотезы определяется возможностью проникать мыслью за пределы воспринимаемого, образовать понятие сверхчувственного сущего, причиняющего восприятия. Для того, чтобы мыслить воспринимаемую нами реальность как нечто большее такого субъективного состояния, мы должны предположить, что вне сознания есть причина, порождающая восприятие, т. е. предположить, что категория причинности не ограничена пределами сознания. Следовательно, мы, во всяком случае, приходим к понятию сверхчувственного, для которого с точки зрения эмпиризма нет материала; а так как Спенсер остается все же верен эмпиристическому основоначалу, то его реализм оказывается необоснованным и противоречивым.
Если поэтому для эмпириста понятие неведомого «нечто» оказывается мнимым, то, с другой стороны, снова получает, по-видимому, силу гегелианство. Как понятие, «нечто» есть мысль, следовательно, мысль служит первоосновою, сущностью мира. Содержанием ее служит она сама, так как, мысля это нечто, мы мыслим мысль, лишенную всякого содержания, мысль как таковую, т. е. чистую мысль. И поскольку мысль составляет сущность мира, весь мировой процесс есть процесс мысли, процесс раскрытия всех мировых событий из категорий чистой мысли.
Что же получается в окончательном результате? Философия Гартмана, будучи направлена к синтезу учений Гегеля и Шопенгауэра, или должна остановиться на неразрешенном дуализме мысли (представления) и воли, или, если она действительно объединяет их в понятии единой субстанции, то эта субстанция может быть мыслима ею, лишь как мысль; т. е. вместо синтеза этих двух учений получается возвращение к учению Гегеля.
Вывод из сказанного очевиден: тот философский синтез, который требуется современным историческим моментом, должен быть синтезом не учений Гегеля и Шопенгауэра, а синтезом гегелианства и эмпиризма, разрешением противоположности между тем взглядом, по которому абсолютное, т. е. первооснова мира, есть мысль, и тем взглядом, по которому это абсолютное есть понятие немыслимое, мнимое. Возможен ли такой синтез? В течение моей многолетней литературной деятельности я пытался доказать, что он возможен, и вот по каким основаниям. Гегель прав в том, что путь к постижению абсолютного состоит в освобождении мысли от всякого чувственного содержания, прав в том, что абсолютное есть предмет чистой мысли. Но предмет чистой мысли не есть мысль, ибо сама мысль есть явление чувственного мира.
Мысль есть действие воли, направленное к истине, т. е. явление нашей душевной жизни. Когда мы достигаем чистой мысли, то мы должны отрешиться и от этого феноменального содержания, от признака психической деятельности, т. е. от мысли. При этом условии содержанием чистой мысли остается только ее логический закон. Различие этой точки зрения от точки зрения Гегеля заключается в том, что, определяя абсолютное, как мысль, Гегель, вопервых, очеловечивает абсолютное, установляет неподлежаще однородность Божеского и человеческого интеллекта, а во-вторых, распространяет на абсолютное спиритуалистические определения, понимает его как дух. Первое заблуждение приводит Гегеля к неосуществимой попытке построить в нашей мысли систему категорий, которая была бы также системою категорий абсолютной мысли; вследствие же второго заблуждения вся реальность мира подчиняется цели реализации и развития духа с уничтожением самостоятельного значения материальной природы и с неосуществимою для человека задачею сознательного отожествления с абсолютным. Все учение Гегеля есть очеловечение Бога, приведшее, в конце концов, к растворению Бога в человеческом духе.
Понимая же содержание чистой мысли как логический закон, мы, с одной стороны, возносимся не только до духовного, субъективного, но до общемирового начала, до начала, которое объемлет все существующее, всю природу, ибо надо всеми ее законами господствует закон логический. С другой стороны, мы ясно сознаем, что логический закон как чистая форма ничего не производит, и что, следовательно, наша мысль, достигшая этого предела отвлеченности, должна отказаться от задачи постигнуть из себя собственное существо абсолютного и акт миротворения. Мы сознаем, что под отвлеченною формою логического закона скрывается некоторое непостижимое для нас содержание, служащее источником мира явлений. И в этом сознании состоит синтез гегельянства и эмпиризма, так как абсолютное или Бог понимается нами вместе, и как разумный, и как непостижимый.
Ш. Ренувье
И. И. Лапшин.
Неокритицизм Шарля Ренувье
I. Ренувье понимает философию прежде всего, как всеобщую критику принципов познания. Но глубокое изучение самых разнообразных систем породило в нем живое сознание трудности предпринимаемой задачи. Как велики разногласия мыслителей, именно в вопросе о самоочевидных истинах! Не заключает ли в себе самая постановка вопроса об общезначимой теории по-знания внутренней невозможности? «Критика познания вращается в неизбежном круге. Как только я примусь разъяснять какую-нибудь истину, какое-нибудь отношение, я немедленно вынужден предположить другие отношения, которых я не разъясняю. Как объяснить, в самом деле, мое первое допущение? Поэтому надо сразу углубиться в разум и отдаться ему». «Я пишу историю моих мыслей, дабы другие, читая ее, могли ее проверить своим ходом мыслей. Будем руководиться тем, что нам представляется в познании самоочевидным, необходимым, достоверным, а затем уже пусть самое развитие нашей системы и проверка ее другими мыслителями (в смысле отсутствия в ней внутренних противоречий) оправдает наш метод или покажет его несостоятельность. «Истины наиобщего порядка не доказываются, а оправдываются». Эти замечания, которыми Ренувье сводит счеты с скептическими аргументами Карнеада (недавно возобновленными Нельсоном), сопровождаются указанием на сознание как на отправной пункт гносеологии. Реальность состояний сознания не отрицали даже скептики. Но сознание заключает в себе две стороны – представляющее и представляемое. Все объекты сознания, все вещи суть представляемое, т. е. представления, и всякий представляющий субъект представляет нечто, что мы будем называть феноменами или явлениями. В этих терминах Ренувье воспроизводит идеи соотносительности я и не-я, субъекта и объекта. «Я» есть простое формальное единство познаваемых явлений, познающий субъект, отнюдь не душа, не духовная субстанция. Равным образом, познаваемые феномены суть лишь представления – отнюдь не себе довлеющие сущности или вещи в себе. Духовная субстанция и телесная вещь в себе суть два фетиша, в сознании и в чувственном мире им ровно ничего не соответствует. Дело в том, что мы все познаем лишь в отношениях, и соотносительность субъекта и объекта есть первый тому пример. Но бессмысленность понятия абсолюта, вещи в себе еще более выяснится, если принять во внимание другой важный закон, присущий нашему сознанию – это закон числа. Ренувье особенно настаивает на его капитальном значении для теории познания. В мире явлений все подчинено закону числа, т. е. состоит из конечного числа элементов. Пространство и время не суть бесконечные данные. Все, что составляет наш мир-представление, доступно счету, и нельзя сказать, что этот счет мог бы дать в конечном итоге бесконечно большое число частей, ибо понятие бесконечно большого числа самопротиворечиво. Ведь такое число не может быть ни четным, ни нечетным, оно должно иметь квадрат, куб и т. п. В виду этого из кантовских антиномий приемлемы лишь тезисы, антитезисы ложны. Мир должен быть конечен в пространстве и времени и состоять из конечного числа элементов. Бесконечный в пространстве и времени мир материи и бесконечное число составляющих его элементов есть contradictio in adjecto. С утверждением закона числа рушится идол сверхчисленного абсолюта или вещи в себе. Но с разрушением этого подгнившего идола, оказывается, все остается на своих местах – в мире реальности не образовалось никакой пустоты. Пространство и время мыслятся нами, как непрерывности, но так обстоит дело лишь в абстракции. Пространственно-временный мир прерывен, состоит из определенного числа дискретных частей. Это обстоятельство имеет большое значение для разрешения третьей антиномии Канта. Царит ли в мире абсолютный детерминизм или могут быть события, возникающие спонтанно? Если мир сплошен, отвечает Ренувье, то все подчинено строжайшему детерминизму. «Вместе с plenum всякий процесс есть следование, череда, следствие, и мир сам себе предсуществует. Все теснится и задыхается в этой солидарности, в этом фундаментальном тожестве. Система прерывности возвращает миру простор, возможность дышать, обособленные существования, свободу». Если мир прерывен, в нем возможны перерывы, скачки в совершающихся процессах, свободное начинание новых рядов причинности. Нам скажут, быть может, что закон причинности необходимо вынуждает нас отвергнуть подобную точку зрения, но на это можно возразить, что закон причинности не заключает в себе (как это показал Юм) никакой логической необходимости, и при объяснении известного явления мы не всегда можем решить, всецело ли оно было обусловлено необходимыми антецедентами, или в его образовании участвовала и свободная активность. Кроме того, если мы предположим, что все в мире необходимо, то нам придется допустить, что до настоящего момента мира произошло бесконечно большое число событий, т. е. нарушить закон числа. Время точно так же прерывно, противное допущение привело бы нас к неразрешимым аргументам Зенона против движения, ибо конечная траектория движения должна была бы realiter, состоять из бесконечно большого числа частей, что невозможно. Но все акты во времени прерывны, обособлены. Бытие оказывается распыленным на конечное число элементов в пространстве и актов во времени.
