Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 13
«Пустое хотение, говорит далее Гартман (ib., стр. 697), еще не есть, так как оно предшествует той действительности и реальности, которую мы привыкли разуметь под предикатом бытия; но оно и не остается только в сущности (weset), как воля в себе, как чистая способность, будучи уже следствием последней и относясь поэтому к ней, как действие; если бы мы пожелали применить тут надлежащий предикат, то мы могли бы лишь сказать: пустое хотение становится, – употребляя слово «становиться» в том точном значении, которое означает переход не из одной формы в другую, но из абсолютного небытия (чистой сущности) в бытие. Пустое хотение есть порывание к бытию, могущее достигнуть бытия лишь при соблюдении известного внешнего условия. Если воля в себе есть могущая хотеть (следовательно, могущая и не хотеть или velle et nolle potens) воля, то пустое хотение есть воля, решившаяся хотеть (т. е. уже не могущая не хотеть), хотящая хотеть, но еще не могущая хотеть воля, правильнее: не могущая хотеть (velle vollens sed velle non potens), пока к ней не присоединится представление, которого она может хотеть… Это хотение хотеть жаждет выполнения, и, однако, форма хотения не может достигнуть осуществления, пока она не схватит содержания; когда же это произойдет, то хотение становится уже не пустым хотением, не хотением хотения, а определенным хотением, хотением чего-нибудь». Это содержание хотения доставляется представлением, «и тем самым оба осуществляются, как исполненное хотение или как составляющее предмет хотения представление, между тем как до того они оба были нечто еще не сущее или, как выражается Шеллинг, сверхсущее» (ib., стр. 698).
Если задать далее вопрос, чем именно побуждается воля выйти из состояния потенциальности, из безмятежного покоя сущности и превратиться в хотение, сначала пустое, а потом наполненное представлением, то Гартман отвечает на это: ничем. «Могущая хотеть и не хотеть воля или способность, которая может определить или не определить себя к бытию, абсолютно свободна. Идея (представление) по логической своей природе осуждена на логическую необходимость, хотение же есть вне себя направленная способность, осуществившая свою свободу иметь возможность и не хотеть; способность свободна лишь перед действием, неопределяемая и неопределимая никаким основанием, она есть то отсутствие основания, которое само есть первооснова всего. Насколько ее свобода не ограничена извне, настолько же она не ограничена изнутри; она ограничивается изнутри лишь в тот момент, когда она уничтожается, когда способность сама себя обнаруживает (entäussert)» (ib., стр. 700—701). В подкрепление своего мнения Гартман приводит слова Шеллинга: «Хотение, которое есть для нас начало другого, вне идеи положенного мира, … есть первослучайное, есть сам первичный случай (der Urzufall)» (ib.).
Не станем останавливаться на том, в какой мере все эти умствования Гартмана произвольны. Не будем даже задавать себе вопроса, насколько логически законно пользоваться понятиями, из которых принципиально исключено всякое содержание, как опытное, так и умопостигаемое, которые перемещены в область, характеризуемую самим Гартманом как абсолютное небытие. Будем обсуждать учение Гартмана о происхождение мира лишь с точки зрения согласия его с его собственным основоначалом. Как «способность», еще не пришедшая в действие, воля есть момент в первоединстве сущности, притом момент, слитый с представлением. Каким же образом этот момент может выделиться в совершенно самостоятельный, ни от чего не зависимый акт хотения? Это возможно, говорит Гартман, потому, что воля абсолютно свободна. Но абсолютная свобода может принадлежать только абсолютно-первому, т. е. самой сущности, а не ее моменту, каковым является воля. Быть может, скажут, что свобода сущности и есть ее воля. Но воля, как момент сущности, нераздельна с представлением; следовательно, если свобода сущности состоит в ее воле, то не иначе как в воле, соединенной с представлением, а, стало быть, и хотение уже изначала есть хотение, определенное связанным с ним представлением, пустое же, совершенно бессодержательное хотение оказывается невозможным. Если же представление, логически или разумный момент, изначала дан в хотении, то тем самым ниспровергается мнение Гартмана, будто происхождение мира есть акт вполне неразумный, будто мир разумен лишь по своим действиям, а не по своему существованию. Ниспровергается не только метафизика Гартмана, но и его этика, вся основанная на том предположении, что существование мира неразумно и что лежащий в его основе неразумный, слепой акт мировой воли должен быть за сим парализован нашею сознательною деятельностью.
Изложение и разбор этики Гартмана завлекли бы нас слишком далеко за пределы настоящей статьи. Оставаясь поэтому в пределах его метафизики, я считаю справедливым на основании всего вышеизложенного придти к тому заключению, что его попытка синтеза учений Гегеля и Шопенгауэра должна быть признана неудавшеюся. Стремясь примирить панлогизм и волюнтаризм, он не находит того начала, которое действительно объединяло бы представление и волю, логику и реальность мира, так как его понятие единой субстанции по полной своей отвлеченной бессодержательности такого объединения не дает. Изображая представление и волю как моменты единого мирового начала, Гартман в действительности оставляет их в той же полной раздельности, какая им принадлежала и ранее, и потому акт миротворения оказывается у него актом совершенно слепой, неразумной воли, к которой лишь извне присоединяется представление. Представление и воля лишь называются им атрибутами единого мирового начала, на самом же деле остаются двумя разными началами; поэтому и метафизика его только называется монизмом, на деле же есть неразрешенный и непримиренный в своем составе дуализм.
Примирение двух противоположных философских учений достигается не тем, что эти два учения склеиваются внешним образом так, что из одного берется одно, а из другого – другое, и из них образуется таким образом некоторая смесь. Для истинного примирения требуется нахождение нового основоначала, которое возвышалось бы над примиряемыми основоначалами, соединяло бы их в себе, т. е. превращало бы их в подчиненные ему и слитые с ним моменты. Словом, примирение есть вместе и отрицание прежних основоначал в качестве основоначал, и сохранение их в качестве начал вторичных или производных. Такого нового высшего основоначала, примиряющего панлогизм и волюнтаризм, Гартман не нашел и потому вместо их примирения дал лишь их смешение, в котором их противоположности сохранились такими же, какими они были и ранее, как свойства химических веществ продолжают сохраняться в их смеси, пока она не превратится в их химическое соединение. И вникая в философские построения Гартмана, нетрудно убедиться, что тот путь, который он избрал для осуществления синтеза учении Гегеля и Шопенгауэра, уже заранее не мог обещать успеха. Если Гегелю не удалось объяснить всего из мысли, то, значит, есть что-то первее мысли, из чего вытекает самая мысль. Если Шопенгауэру не удалось объяснить всего из воли, то, значит, есть что-то первее воли, из чего вытекает самая воля. Первее мысли и воли для Гартмана – единая субстанция, по отношению к которой мысль и воля суть атрибуты. Но атрибут не производится субстанциею, а есть лишь ее постоянная принадлежность, свойство; значит, в единой субстанции мысль и воля остаются для Гартмана в их первичности и невыводимости. Да не из чего им и вытекать, так как субстанция без атрибута есть голая отвлеченность, ничто. Следовательно, мысль и воля попрежнему остаются первыми, и никакого высшего подчиняющего их основоначала не оказывается.
Правда, Гартман как бы указывает на возможность происхождения мысли и воли из основоначала, когда заявляет, что субстанция есть нечто совершенно для нас непостижимое. Это заявление можно истолковать так, что полная отвлеченность (лишенной атрибутов мысли и воли) субстанции есть лишь следствие бессилия нашего мышления; что в действительности субстанция есть нечто, имеющее содержание, только совершенно для нас недоступное. Но если так, то мысль и воля перестают быть атрибутами, а становятся лишь явлениями, порождаемыми неведомым содержанием субстанции. Вся метафизика Гартмана и в частности его учение о происхождении мира распадаются при этом прахом. Получается учение агностицизма: есть нечто, служащее первоосновою мира, нечто совершенно непостижимое по своей сущности (следовательно, и об атрибутах которого мы ничего не знаем), совершенно непостижимым для нас путем порождающее явления мира. В числе этих явлений – и только явлений – оказываются и представление, и воля.
Такой агностицизм, действительно, и провозглашается Гербертом Спенсером за последнее слово философии, и к этому агностицизму с логическою последовательностью приводит учение Гартмана, если только мы – согласно его собственным словам – признаем, что мировая субстанция есть не голое «ничто», а неведомое по содержанию «нечто». Но ясно, что и при таком преобразовании гартмановой философии она не могла бы считаться удачно исполненным синтезом учении Гегеля и Шопенгауэра. Неведомое «нечто», конечно, поглощает в своей пучине разум и реальность мира и в этом смысле является всеобъединяющим началом. Но хотя это «нечто» совершенно непостижимо по содержанию, оно все же подносится нам как понятие, и, как таковое, должно быть объяснено в своей возможности. Крайний эмпиризм, для которого всякое понятие ограничено пределами чувственности, возражает против возможности такого понятия, которое совершенно выходит за эти пределы как против понятия мнимого. Против этого возражения сам Герберт Спенсер бессилен и может в защиту своего реализма сослаться лишь на то, что отрицание внесознательной реальности по самому складу нашего познания для нас неосуществимо. Действительно, мы видели, что в составе воспринимаемого мы имеем внешнюю реальность как нечто сопротивляющееся и потому необходимо мыслимое, как внешнее относительно нас, и что с этим фактом обязательно должна считаться критика реализма. Пока правильность этого первичного реалистического убеждения не опровергнута, мы вправе на основании его образовать и реалистическую гипотезу; но она, во всяком случае, остается лишь гипотезою, так как вполне мыслимо, что самая внешность от нас воспринимаемого нами свойства вещественного сопротивления есть лишь субъективное состояние сознания. Если же реализм остается только гипотезою, то возможность этой гипотезы определяется возможностью проникать мыслью за пределы воспринимаемого, образовать понятие сверхчувственного сущего, причиняющего восприятия. Для того, чтобы мыслить воспринимаемую нами реальность как нечто большее такого субъективного состояния, мы должны предположить, что вне сознания есть причина, порождающая восприятие, т. е. предположить, что категория причинности не ограничена пределами сознания. Следовательно, мы, во всяком случае, приходим к понятию сверхчувственного, для которого с точки зрения эмпиризма нет материала; а так как Спенсер остается все же верен эмпиристическому основоначалу, то его реализм оказывается необоснованным и противоречивым.
