Александр Эткинд - Толкование путешествий

Очевидно, в жизни Пушкина был такой опыт внезапного преображения […] В его рассказе нет ни одного случайного слова, но каждое […] точно, как в клиническом протоколе. […] То же может случиться с каждым из нас […] Показание Пушкина […] запись о чуде, которое он сам пережил и которое свершается во все века, которое, например, в конце 1870-х годов превратило Льва Толстого из романиста в пророка[246].

Пушкин понимается через Беньяна, который понимается через Джеймса. Этот источник Гершензона был очевиден для современников, которые воспринимали его с иронией, как книжный суррогат подлинного опыта. Милюков дивился тому, что Гершензон берет пример религиозного вдохновения «не из русской действительности, а из истории того же английского сектантства». Вместо прозрения Беньяна можно было рассказать о прозрении Толстого, считает Милюков, но в подтверждение и он ссылается на «сравнительный анализ обоих примеров, Толстого и Беньяна» в прочитанном по-английски Многообразии религиозного опыта[247]. Националистически настроенный читатель 1910-х годов с враждебностью наблюдал, как пуританизм ставится в пример отечественной традиции. «Нет ничего удивительного, что в поисках за примерами (sic) морального перерождения веховцы не вышли из пределов Англии, притом Англии пуританской — Бениан и Карлейль, Карлейль и Бениан»[248].

Подобно своему современнику Максу Веберу, Джеймс суммировал протестантский духовный опыт, наследником которого он был, считая его вершиной религиозной истории человечества[249]. Оба они любили брать примеры у пуритан и квакеров; Джеймс особо ценил радикальные секты. «Всякое истинное обращение должно быть внезапным. Моравские братья первыми сделали этот вывод. Методисты последовали за ними»[250]. Религия Джеймса не социальный институт, а непосредственное переживание; не историческая традиция, а психологическое состояние; не рутинный ритуал, а мистический экстаз; не зависимость от авторитета, а внезапное (пусть и многократно повторяемое) первооткрытие. Очевидно, что многообразие религиозного опыта, с которым имел дело Джеймс и в которое он обращал своих читателей, было ограничено определенными историческими формами. Сам он писал об этом с полной ясностью:

я говорю не о вульгарном типе верующего, внешним образом придерживающегося религиозных обрядов своего народа […] Его религия создана для него другими, передана ему традицией, ограничена твердо установленными формами и держится косностью привычки. Изучение этой религии, добытой из вторых рук, мало принесло бы нам пользы[251].

Осуществленная Джеймсом подмена общего — частным, религиозного опыта — протестантским опытом подверглась критике сразу же, как только стала популярна среди представителей другой конфессии. В 1911 году в Харькове вышла книга Н. Шемелина, посвященная православной критике Многообразия религиозного опыта. Харьковский богослов не согласен уже с самым общим тезисом Джеймса: что основанием религии является мистический опыт, непосредственный и потому надконфессиональный.

Но в действительности дело обстоит совсем иначе. […] Вся полнота истины дана в […] откровении […] Церковные догматы представляют собою не порождение человеческого ума или логические формулы […] — они даны в откровении как готовый материал[252].

Этим православный мистицизм принципиально отличается от протестантского, а систематика Джеймса не соответствует святоотеческому опыту. «Отличительной особенностью восточного мистицизма является непосредственная его связь с церковной догмой». Откровение дано не отдельным людям, а всему обществу верующих, составляющих церковь; поэтому мнение церкви является высшим авторитетом и более важно, чем непосредственно получаемые откровения. Религия как социальный институт важнее, чем религия как духовный опыт. Джеймс не такой эмпирик и прагматик, каким хочет казаться: у него есть собственная религиозная система, которая враждебна православию.

В этих рассуждениях харьковский богослов следовал за местным архиепископом Антонием Волынским, который с признательностью упоминается в этой книге. Член Синода и человек крайних взглядов, Антоний играл ключевую роль в торможении церковной реформы накануне революции. Делом его жизни было усиление монашества, в котором Антоний видел главную опору старого порядка. Современных ему православных философов, последователей Владимира Соловьева, Антоний называл «хлыстами самого низкого разбора»[253]. Согласно той версии православного учения, которую излагал Шемелин вслед за Антонием, мистические состояния сами в себе не заключают свидетельства о своем источнике, добром или злом. Чтобы различать духов, мистики Восточной церкви должны иметь наставника, без которого ничего не могут предпринять. Самые великие подвиги, наложенные на себя самовольно, вменяются ни во что. Лучше не верить, чем верить явлениям и откровениям, так как всегда возможны ошибки относительно их источника. Демоны маскируются под ангелов, и великое бедствие — вступить в общение с демонами. Для их узнавания нет различительных признаков, доступных индивиду; поэтому православные мистики, даже отшельники, никогда не порывали связи с церковью. И наоборот, «мистический опыт, отрешенный от догматических истин и не подчиненный никакому внешнему авторитету, ставил подвижника на гибельный путь субъективизма и приводил его к состоянию духовной прелести». В отличие от западного христианства, в православии мистика и догматика «не только не сталкивались, а, напротив, взаимно дополняли и поддерживали друг друга». Со всем этим, по мнению православного критика, «Джеймс совершенно незнаком». Итак, материал Джеймса заимствован из западных сект, его подход отрицает значение церковного авторитета, и потому-то он популярен среди русской интеллигенции, которая с самого начала своего исторического существования порвала «живую связь с православной церковью, религиозным бытом миллионов простого народа и здоровым направлением восточного мистицизма»[254]. Московский богослов П. Страхов шел еще дальше, ассоциируя идеи Джеймса с практикой русских сект. Джеймс испытывает безусловное доверие к состояниям прямого общения с Богом. Это «по существу своему далеко не ново для христианской Церкви, легко узнающей здесь столь знакомое ей мистическое сектантство, представляющее, без сомнения, очень интересный сюжет для всестороннего научного исследования, но, однако, едва ли могущее претендовать на достоинство истинной религии»[255].

В 20-м веке, как и в 16-м, всякая попытка религиозной реформы прежде всего означала конфликт с духовной иерархией. На борьбе с народными сектами был сосредоточен особый орган Русской православной церкви, так называемая Внутренняя миссия. В отличие от своих коллег, занятых пропагандой православной религии среди иноверцев нехристианских конфессий — мусульман, буддистов и «язычников», деятели Внутренней миссии работали с христианскими расколами, сектами и ересями внутри русского народа. Внутренняя миссия была подчинена Синоду, имела своих представителей-миссионеров во многих епархиях, проводила миссионерские съезды и контролировала печатные издания: журнал Миссионерское обозрение и газету Колокол. От ее имени выпускались также многочисленные учебники, пособия и брошюры. Деятели Внутренней миссии были священниками или монахами, имели высшее богословское образование, обычно получая его в одной из четырех существовавших в стране Духовных академий. Это были подготовленные профессионалы, имевшие свое место в бюрократической иерархии, занятые учетом и контролем определенной сферы жизни. В этом смысле Внутренняя миссия представляла собой один из специализированных институтов надзора над интимными чувствами людей, феномен, характерный для Нового времени[256]. С другой стороны, работа Внутренней миссии напоминает о прежних исторических эпохах, об инквизиции и Контрреформации. Явления, которые в истории западной цивилизации были разделены столетиями, в России иногда накладывались друг на друга, образуя своего рода историческую складку. Внутри этой складки развивались противоречивые и красочные события, совмещавшие в одном синхроническом срезе особенности разных эпох.

Примером является судьба историка русских сект Дмитрия Коновалова (1876–1947)[257]. В свое время известный автор[258], скоро он оказался совершенно забыт; поэтому наряду с анализом его книги я расскажу здесь о его не вполне обычной профессиональной карьере. Окончив Московскую Духовную академию, Коновалов, сын крестьянина из-под Могилева, был оставлен преподавать тут греческий и французский. Впоследствии он преподавал и латинский, но его научным интересом были русские секты. Получить благословение от Академии на их изучение в полевых условиях он не сумел. Пользуясь своим статусом, он добился доступа к архивам провинциальных судов и духовных консисторий, ответственных за расследования разнообразных сектантских «преступлений». В этой своей методологии он шел по следам британских «кабинетных антропологов» (armchair anthropologists), строивших свои нарративы на основе собирания и систематизации сомнительных источников, типа миссионерских или административных отчетов. Те, правда, занимались далекими колониями; Коновалов же открывал экзотические обычаи и нравы людей, говоривших на его языке и, по всем признакам, принадлежавших к населению метрополии[259]. По своему содержанию подход Коновалова тоже был отличен от модных в конце 19-го века антропологических построений, вершиной которых стала Золотая ветвь сэра Джеймса Фрезера.