Критика теоретических концепций Мао Цзэдуна - В. Г. Георгиев
Следует иметь в виду также, что взгляды Мао Цзэдуна представляют собой идеологию культа личности в наиболее отвратительной форме, им свойственны демагогия, апелляция к низменным инстинктам. С помощью этой демагогии маоистам пока что удается сбивать с толку наиболее отсталую часть китайского рабочего класса и крестьянства, развращать китайскую молодёжь.
Наконец, взгляды и политический курс Мао Цзэдуна позволяют антикоммунизму значительно активизировать свою деятельность. Империалистическая пропаганда широко использует «идеи Мао Цзэдуна» для борьбы против социализма, демократии и мира. Она использует в своих интересах то обстоятельство, что некоторая часть прогрессивной зарубежной общественности склонна считать «заблуждения» и «ошибки» Мао Цзэдуна издержками переноса марксистского учения на китайскую почву. Как известно, марксисты решительно выступают против шаблонного применения общих истин, против навязывания абстрактных схем без учета специфики каждой страны. В. И. Ленин ещё в 1919 г. требовал от коммунистов Востока: «…перевести истинное коммунистическое учение, которое предназначено для коммунистов более передовых стран, на язык каждого народа…»[4] Однако этот перевод марксизма на язык каждого народа, и в том числе китайского, не должен означать отхода и измены общим принципам марксизма, подмены марксизма мелкобуржуазной идеологией.
Разоблачение антимарксистской сущности теоретических концепций маоизма требует: во-первых, выяснения их генезиса; во-вторых, сопоставления их с принципами марксизма-ленинизма; в-третьих, выявления политической целенаправленности постулатов маоизма; в-четвёртых, рассмотрения этих постулатов в связи с практической деятельностью маоистов.
При анализе «идей Мао Цзэдуна» необходимо исходить прежде всего из учения марксизма о государстве и революции. Следует всесторонне и глубоко осмыслить указание В. И. Ленина на гигантскую сложность социалистической революции в мелкобуржуазной стране. Происходящие в Китае события вовлекают в круг анализа и целый ряд других проблем. Назовём среди них такие, как классовая борьба и социальные отношения в переходный период, «культурная революция» и отношение к культурному наследию, соотношение интернациональных и национальных моментов в ходе антиимпериалистической освободительной борьбы, наконец, проблема войны и мира при наличии средств массового уничтожения, и другие.
Настоящая работа представляет собой попытку дать научный анализ «маоцзэдуновских идей», дать им марксистскую оценку. Само собой разумеется, что авторы не ставили перед собой задачу рассмотреть все стороны этих «идей» и тем более найти исчерпывающие и окончательные ответы на вопросы, возникшие в ходе их рассмотрения.
Авторы данной книги постоянно обращались к анализу политической практики маоистов, на фактах практической деятельности последних стремились показать истинное содержание тех или иных положений, выдвинутых Мао Цзэдуном, разоблачить антинаучное, мелкобуржуазное, великодержавное существо маоизма, всю глубину политического, морального и теоретического грехопадения Мао Цзэдуна.
Данная монография подготовлена Институтом философии и Институтом Дальнего Востока Академии наук СССР.
Предисловие написано канд. философских наук Георгиевым В. Г., канд. философских наук Кривцовым В. А.; первая глава — Георгиевым В. Г.; вторая глава — Кривцовым В. А. (разд. 1), Георгиевым В. Г., Кривцовым В. А. (разд. 2); третья глава — канд. исторических наук Плимаком Е. Г., Карякиным Ю. Ф. (разд. 1, 2, 3), Георгиевым В. Г., Плимаком Е. Г. (разд. 4); четвёртая глава — Плимаком Е. Г. (разд. 1, 2), Георгиевым В. Г., Ивановым К. И., Плимаком Е. Г., канд. экономических наук Сидихменовым В. Я. (разд. 3), канд. юридических наук Остроумовым Г. С. (разд. 4, 5), Георгиевым В. Г., Остроумовым Г. С. (разд. 6); пятая глава — докт. философских наук Семёновым В. Н., Сидихменовым В. Я.; шестая глава — канд. философских наук Фришем А. С.; седьмая глава — докт. философских наук Баллером Е. А.; заключение — Георгиевым В. Г., Сидихменовым В. Я.
Глава первая
О сущности маоистской философии
1. Об идейных истоках маоистской философии
Всё «богатство» маоистской философии содержится: 1. в брошюре «Диалектический материализм», написанной в Яньани в конце 30‑х годов на основе лекций, прочитанных в партийной школе. Позднее небольшая часть этой книги в переработанном виде была опубликована в «Избранных произведениях» в 50‑х годах в виде двух статей: «Относительно практики» и «Относительно противоречия»; 2. в статье «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа», опубликованной в 1957 г.; 3. в статье «Откуда у людей появляются правильные идеи» (1963); 4. в статьях «О новой демократии», «О демократической диктатуре народа»; 5. в антисоветских редакционных статьях газеты «Жэньминь жибао» и журнала «Хунци» 1963—1965 гг.[5]; 6. в высказываниях по вопросам философии на различных совещаниях и в связи с философскими дискуссиями[6].
Анализ всех этих философских статей и высказываний неизбежно приводит к выводу о крайне ограниченном характере теоретического багажа Мао Цзэдуна. Источниками маоистской философии являются, во-первых, традиционная китайская (феодальная) философия; во-вторых, различные буржуазные и мелкобуржуазные учения, как китайские, так и европейские.
Общеизвестно, что марксистская философия является революционно-критическим обобщением всей предшествующей философской мысли. Непосредственным теоретическим источником философии марксизма явилась немецкая классическая философия, связанная прежде всего с именами Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Создание Гегелем диалектического метода, разработка им стройной системы законов и категорий диалектики; утверждение Фейербахом материалистического тезиса о том, что единственными объективными реалиями являются природа и человек, постановка им вопроса о практике как критерии истины — всё это важные завоевания мировой философской мысли, всё это свидетельствует о том, что европейская философия к началу теоретической деятельности К. Маркса и Ф. Энгельса находилась на достаточно высоком уровне развития. Если обратиться к китайской философии нового времени, то в ней в целом наблюдается иная картина.
В силу целого ряда исторических причин, и прежде всего длительности периода существования феодального способа производства (в сфере духовной жизни это выразилось в господстве мертвящей неоконфуцианской схоластики), теоретическое мышление в Китае к середине ⅩⅨ в. значительно уступало по своему уровню европейскому теоретическому мышлению. Если на заре мировой цивилизации китайская философия дала примеры глубокого (соответственно для своего времени) проникновения в сущность человеческой природы и взаимоотношений между людьми, интересные диалектические концепции со сравнительно широким охватом проблем бытия, если в первый период всемирной истории человечества развитие китайской философии шло параллельно с развитием философии на Западе и может быть кое в чём опережало его, что позволило именам Конфуция, Моцзы, Лаоцзы, Сюньцзы, Чжуанцзы, Ян Чжу, Ван Чуна по праву занять свои места рядом с именами Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то в средние века, и особенно в новое время, положение коренным образом меняется.
Конечно, и в эти периоды китайская философия знает самобытных мыслителей: вольнодумцев — Фань Чжэня (Ⅴ в.) и Хань Юйя (Ⅷ—Ⅸ вв.), материалистов Чжан Цзая (ⅩⅡ в.), Ван Фучжи (ⅩⅦ в.), Дай Чжэня (ⅩⅧ в.), объективного идеалиста Чжу Си (ⅩⅡ в.) и идеалиста-интуитивиста Ван Янмина (ⅩⅥ—ⅩⅦ вв.), интересного социального философа Хуан Цзунси (ⅩⅦ в.) и др. Однако, если говорить о тенденции, о развитии китайской философии в целом, то для неё характерны следующие особенности: во-первых, известная узость проблематики, преимущественный интерес к этическим ценностям, рассматриваемым главным образом в плане выяснения соотношений долга и обязанностей человека перед (феодальным) обществом, субординации личной свободы и авторитета государства, во-вторых, описательный, схематичный, наивный, уходящий в глубь веков подход к объяснению явлений внешнего мира.
Через всю историю китайской философии проходит мысль о наличии в природе и обществе противоположных начал, об их взаимосвязи и взаимообращаемости. Однако взаимосвязь противоположностей объективного мира не была у китайских философов чётко сформулирована в качестве общего онтологического закона. Их концепция о противоположностях страдает
