Жиль Делёз - Спиноза и проблема выражения
Так, Лейбниц создает слово «параллелизм», но – на свой манер – он обращается к нему весьма общим и не слишком адекватным способом: система Лейбница подразумевает, скорее, соответствие между автономными сериями, субстанциями и феноменами, геометрическими телами и проекциями, но принципы этих серий – особым образом [singulièrement] неравны. (К тому же, Лейбниц, когда говорит более точно, обращается скорее к образу проекции, нежели к параллелям.) Наоборот, Спиноза не использует слово «параллелизм»; но это слово приглашает к его системе, ибо оно полагает равенство принципов, из которого вытекают независимые и соответствующие серии. Здесь мы вновь хорошо видим, каковы полемические намерения Спиноза. Благодаря своему строгому параллелизму Спиноза отклоняет любую аналогию, любую эминенцию, любую форму превосходства одной серии над другой, любое идеальное действие, которое предполагало бы некое первенство: превосходства души над телом не больше, чем превосходства атрибута мышления над атрибутом протяженности. И третья формулировка параллелизма – та, что утверждает тождество бытия, – идет еще дальше в том же самом смысле: модусы разных атрибутов обладают не только одним и тем же порядком и одним и тем же соединением, но и одним и тем же бытием; это – одни и те же вещи, которые отличаются только атрибутом, чье понятие [concept] они свертывают. Модусы разных атрибутов суть одна и та же модификация, различающаяся только благодаря атрибуту. Благодаря такому тождеству бытия или онтологическому единству Спиноза отказывается от вмешательства трансцендентного Бога, который вынуждал бы каждый термин одной серии согласовываться с термином другой или, даже, который согласовывал бы серии – одну с другой – в зависимости от их неравных принципов. Учение Спинозы верно именуется «параллелизмом», но потому, что оно исключает любую аналогию, любую эминенцию, любую трансценденцию. Параллелизм, строго говоря, не понять ни с точки зрения окказиональной причины, ни с точки зрения идеальной каузальности, но только с точки зрения имманентного Бога и имманентной каузальности.
Во всем этом сущность выражения оказывается в игре. Ибо отношение выражения выходит за пределы отношения каузальности: оно применяется к независимым вещам или автономным сериям, которые имеют не меньше – одна с другой – детерминированного, постоянного и регулярного соответствия. Если философия Спинозы и философия Лейбница обнаруживают почву для естественного сближения, то именно в идее выражения, в том, как они соответственно употребляют эту идею. И мы увидим что «выразительная» модель Лейбница – это всегда модель асимптоты или проекции. Совсем другая – это выразительная модель, выявляемая теорией Спинозы: «параллелистская» модель, она подразумевает равенство двух вещей, которые выражают одну и ту же третью вещь и тождество этой третьей вещи, как она выражена в двух других. Идея выражения у Спинозы сразу собирает и обосновывает три аспекта параллелизма.
Параллелизм должен высказываться о модусах и только о модусах. Но он основывается на субстанции и атрибутах субстанции. Бог производит одновременно во всех атрибутах: он производит в одном и том же порядке, следовательно, есть соответствие между модусами разных атрибутов. Но, поскольку эти атрибуты реально различны, такое соответствие или тождество порядка исключает любое каузальное действие одних на другие. Поскольку все эти атрибуты равны, существует тождество соединения между теми модусами, которые различаются атрибутом. Поскольку эти атрибуты конституируют одну и ту же субстанцию, те модусы, какие различаются атрибутом, формируют одну и ту же модификацию. Мы видим, в некотором роде, что триада субстанции «спускаться» в атрибуты и сообщается модусам. Субстанция выражалась в атрибутах, каждый атрибут был выражением, сущность субстанции была выраженным. Теперь каждый атрибут выражается, зависимые [от него] модусы являются выражениями, модификация – выраженное. Вспомним, что выраженная сущность не существует вне атрибутов, но выражается как абсолютная сущность субстанции, одной и той же для всех атрибутов. То же и здесь: модификация не существует вне модуса, который выражает ее в каждом атрибуте, но она выражается как модификация субстанции, одной и той же для всех модусов, различающихся атрибутом. Одна и та же модификация оказывается, таким образом, выраженной в бесконечности атрибутов под «бесконечностью модусов», различающихся только атрибутом. Вот почему мы должны считать столь важными термины «модус» и «модификация». В принципе, модус является аффективным состоянием атрибута, модификация – аффективным состоянием субстанции. Один понимается формально, другая – онтологически. Любой модус – это форма модификации в атрибуте, любая модификация – бытие в себе модусов, отличающихся по атрибуту (бытие в себе противостоит здесь не бытию для нас, а формальному бытию). Их корреляция высказывается так: модусы, различающиеся атрибутом, выражают одну и ту же модификацию, но такая модификация не существует вне модусов, выражающихся в разных атрибутах. Отсюда формулировка, которую сам Спиноза представляет как темную: «Так что в действительности бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов. В настоящее время я не могу объяснить этого яснее».[182] «В себе» не означает, разумеется, что произведенные Богом вещи являются субстанциями. Res in se[183] – это субстанциальная модификация; ибо Бог не производит эту модификацию вне модусов, выражающих ее сразу во всех атрибутах. Мы видим, таким образом, что триада субстанции продолжается в триаде модуса (атрибут-модус-модификация). И именно так Спиноза доказывает параллелизм в схолии II, 7: Так же, как одна и та же субстанция «постигается» под разными атрибутами, одна и та же вещь (модификация) «выражаема» во всех атрибутах; как эта вещь не существует вне модуса, выражающего ее в каждом атрибуте, так и модусы, различающиеся атрибутом, обладают тем же самым порядком, тем же самым соединением и тем же самым бытием в себе.
Глава VII: Две способности и идея Бога
Казался бы, параллелизм тогда легко доказать. Достаточно было бы перенести единство субстанции на модификацию, а выразительный характер атрибутов на модусы. Такой перенос основывался бы на необходимости производства (второй уровень выражения). Но, рассматривая в целом теорему 7 книги II, мы впадаем в недоумение, ибо оказываемся перед куда более сложной операцией. 1) Текст теоремы, доказательство и королларий действительно утверждают тождество порядка, соединения и даже бытия; но не между модусами, выражающими одну и ту же модификацию в каждом атрибуте. Тройное тождество утверждается только идеей, которая является модусом мышления и представляемой вещью, каковая есть модус определенного атрибута. Следовательно, это – эпистемологический параллелизм: он располагается между идеей и ее «объектом» (res ideata, objectum ideae). 2) Зато схолия следует ходом, тождественным предыдущему: она делает вывод об онтологическом параллелизме между всеми модусами, различающимися по атрибуту. Но она сама приходит к этому выводу только путем доказательства и короллария: она обобщает случай идеи и ее объекта, она распространяет его на все модусы, различающиеся атрибутом.[184]
Встает несколько вопросов. С одной стороны, если предположить, что два параллелизма согласуются друг с другом, то почему они должны сначала пройти через «эпистемологический» поворот? Только ли это поворот? Каков его смысл и значимость во всей Этике в целом? Но главным образом, примиримы ли эти два параллелизма? Эпистемологическая точка зрения означает: модус дан в атрибуте, в атрибуте мышления ему соответствует идея, представляющая этот модус и представляющая только его.[185] Будучи далеким от того, чтобы вести нас к единству «модификации», выражаемой всеми модусами разных атрибутов, эпистемологический параллелизм ведет нас к простому единству «индивида», образованного модусом определенного атрибута, и идеи, представляющей исключительно этот модус.[186] Будучи далеким от того, чтобы вести нас к единству всех модусов, различающихся по атрибуту, он ведет нас к множественности идей, соответствующих модусам разных атрибутов. Именно в том смысле «психофизический» параллелизм является особым случаем эпистемологического параллелизма: душа – идея тела, то есть идея некоторого модуса протяженности и только этого модуса. Тогда эпистемологическая точка зрения представляется так: один и тот же индивид выражен неким модусом и соответствующей ему идеей. Но онтологическая точка зрения такова: одна и та же модификация выражена всеми соответствующими модусами, кои различаются по атрибуту. Из всех учеников и друзей Спинозы именно Чирнгаус лучше всех подчеркивает трудность, замечая, что она пребывает в сердцевине системы выражения.[187] Как примирить эти две точки зрения? Тем более, что эпистемология вынуждает нас наделить атрибут мышления особой [singulier] привилегией: этот атрибут должен содержать столько несводимых друг к другу идей, сколько есть модусов разных атрибутов, более того, столько идей, сколько есть атрибутов. Эта привилегия проявляется в явном противоречии со всеми требованиями онтологического параллелизма.
