Марсель Гране - Китайская цивилизация
Правда, с отношением специалистов к этому методу и к самой книге тоже происходит некая парадоксальная вещь. То, как Гране его использует, какой целостности и глубины исследования достигает, давно отнесено к классике мировой синологии. Со временем такая оценка только возрастает. И вместе с тем в этой классичности оказался заложен большой заряд дискуссионности. Некоторые и достаточно крупные синологи сочли методику Гране вообще не очень научной. Так воспринял ее А. Форке, известный немецкий специалист по истории китайской философии, еще в 1930 г. назвавший «Китайскую цивилизацию» не чем иным, как «интересным романом», а самого автора – «историческим романистом». Но этот преувеличенный критицизм не утвердился, и в синологии получила распространение та критическая позиция, в соответствии с которой, признавая большую научную ценность трудов Гране, его критикуют за определенную субъективность концептуальных построений. Наиболее обобщенно и четко данную позицию формулирует голландский синолог и японовед Р. ван Гулик, отмечающий «многочисленность случаев, когда Гране обнаруживает в китайском тексте больше, чем там содержится, и ошибочно принимает частный случай за общее правило».
Этим критическим резюме он сопровождает свое толкование одного из упомянутых в древнекитайской исторической литературе эпизодов, повествующих о том, как во время лодочной прогулки князя с супругой та стала слишком сильно раскачивать лодку и, несмотря на требование супруга прекратить, не послушалась его, и тогда тот, разгневанный, отослал жену обратно в ее родительский дом. По мнению Р. ван Гулика, эпизод свидетельствует не об обычае «схваток», или «поединков», между супругами в начальный период их семейной жизни, как считает Гране, а о первостепенном значении престижа для знати той эпохи. Но ведь французский синолог тоже видит в таких супружеских «поединках» борьбу за престиж: «Муж и жена продолжают жить в обстановке вооруженного мира, когда каждый в своих играх старается выгадать у другого престиж в пользу своих». И у него этот эпизод согласуется не только с упоминаниями об отказе жен разговаривать с мужьями в первое время совместной жизни, но и с более широким контекстом, восходящим к «веселому соперничеству» и «дружелюбным схваткам» на организуемых во время весенних празднеств «коллективных свадебных гуляньях». Да и в книге Р. ван Гулика можно встретить немало утверждений, созвучных отвергаемой им концепции Гране о брачном соперничестве. Например, такое: «В китайской литературе о совокуплении часто говорится как о «сражении».
Р. ван Гулик был очень талантливым, интересным исследователем, но его критика в отношении французского синолога не совсем безупречна: она недостаточно учитывает необычную широту внутреннего контекста в книге Гране, соответствующую широте контекстуального поля самого предмета исследования – древнекитайской культуры. Значение конкретного случая, отвечающее какому-либо контексту, не обязательно должно опровергать его другое, более широкое контекстуальное значение. Скорее, больший контекст способен подправить меньший, а тот в свою очередь – его дополнить. Так что в какой-то своей части рассмотренная выше критика, видимо, может послужить ценным дополнением, а не отрицанием концепции Гране. Для ее исправления требуется основание, адекватное ей по широте контекстуальной фундированности. Известный французский синолог Р. Матье, большой ценитель творчества Гране, в послесловии к третьему изданию «Китайской цивилизации», анализируя посвященную этой книге критическую литературу, с уважением пишет о некоторых примерах относящейся к ней социологической критики. Так, Л. Вандермерш, ученик Гране, оспаривает концепцию своего учителя о древнекитайском левирате, а К. Леви-Строс высказывает критические замечания о развиваемой в «Китайской цивилизации» теории родства у древних китайцев. Неослабевающая дискуссионность трудов Гране со всей очевидностью подтверждает их большую научную жизнеспособность.
Упрек в идеализации древнекитайской реальности тоже оказался весьма живучим и по-прежнему не снимается с повестки дня. Гране критикуют за следование идеализирующей тенденции, содержащейся в самих письменных источниках Древнего Китая. И у него в соответствии с древнекитайской историографией начальный период «Весен и осеней» – «Чунь цю» (VIII–V вв.), с которым он связал расцвет китайской пайдейи, явно превосходит в нравственном отношении последующую эпоху Сражающихся царств – «Чжань го» (V–III вв.), время правления «тиранов». Таким ли уж милосердным, неприемлющим жестокости, как его представляет Гране, был этот апогей китайской аристократической воспитанности?
Сюй Чжоюнь, один из ведущих американских специалистов по истории чжоуского Китая (XI–III вв.), который о трудах французского синолога даже не упоминает, рисует несколько иную историческую картину данной эпохи. Он отмечает рыцарский дух периода «Чунь цю», превращавший военную схватку в «дуэль моральных ценностей», требующую соблюдения вежливости, а также особую важность для той эпохи семейных отношений как фактора, смягчающего жестокости войны. Но им приводится и статистика, показывающая изнанку этой куртуазности. За более чем два с половиной века «Весен и осеней» насчитывалось только 38 мирных лет, войн же было несколько сотен, в ходе которых было ликвидировано сто с лишним владений, многие из жителей которых утратили свой социальный статус. Сюй Чжоюнь приводит сведения о братоубийственных войнах, заговорах и т. д. Вместе с тем статистика следующей за «Чунь цю» эпохи Сражающихся царств намного более удручающая. Войны тогда приняли гораздо большие масштабы, количество убитых и пленных во время них, особенно к концу «Чжань го», составляло десятки и сотни тысяч, не говоря уже о невообразимом числе социально отверженных. Современникам этих катаклизмов прежняя эпоха в сравнении с их собственной, естественно, должна была казаться близкой к идеальной. Так что же, Гране действительно вслед за древними китайцами поддался идеализирующему настрою?
Ключом к этому вопросу могла бы стать метафора, которую использовал для сравнения двух главных книг французского синолога – «Китайской цивилизации» и «Китайской мысли» – его близкий друг, один из крупнейших социологов в истории Франции М. Мосс. Он определил первую из них как «картину» второй. У Гране цивилизация выступает картиной мысли. В исследовании же китайской мысли он исходит из тезиса своего учителя Э. Дюркгейма о генезисе явления как его сущности. Вместо истории мысли им выявляется ее «первоначальный слой», «древнейший фонд» или «праоснова понятий» в менталитете китайцев. Но тогда цивилизация у него становится картиной не вообще мысли, а ее определенным образом классифицируемых первопонятий, или идеологем. Мысли как системе таких первопонятий соответствует соразмерно воссоздаваемая структура первофеноменов цивилизации.
Эпоха «Чунь цю» с ее зафиксированным в истории всплеском китайской пайдейи и образует у Гране историческую основу этой структуры. Для него факты данной и любой другой эпохи обретают значение только в контексте всего культурного развития Китая. Он отбирает их не просто в качестве событий конкретного исторического периода, а как в определенной мере прасобытия, или первофеномены, китайской цивилизации. Частично сходясь с характерной для китайцев идеализирующей тенденцией, такой отбор в принципе отличается от нее тем, что является частью вполне оригинального, разработанного Гране исследовательского метода, впитавшего в себя высшие достижения западной гуманитарной науки первой половины XX в. С его помощью он добивается не идеализации, а символизирующего обобщения, выявляя наиболее символичные для китайской цивилизации эпохи, а затем наиболее символичные для них, а значит и для нее, исторические события и лица. Тут было сходство и с китайской мыслью, характерной формой которой Гране считал классификаторскую символизацию. Для него какое-либо событие, лицо или эпоха, вполне индивидуальные в своей исторической конкретике, могли служить символами общих черт китайской цивилизации.
Так он поступает в сравнительном исследовании эпох «Чунь цю» и «Чжань го». Уделяя первой наибольшее место, французский синолог видит ее социально-политическую особенность в утверждении первостепенной ценности «облагораживающего турнира». В период же «Чжань го», о котором он говорит почти мимоходом, эту особенность, по его мнению, «все больше заслоняет культ могущества», военной силы. В итоге же столкновение отмеченных им эпохальных особенностей обретает символическое значение, указывающее на парадоксальное соседство умеренности с разнузданностью в китайской ментальности: «Однако старые принципы рыцарских турниров глубоко укоренились в китайской душе: они образуют в ней мощный слой, который отнюдь не исчезает вместе с исчезновением феодальной знати. За исключением случаев, когда он сталкивается с чуждыми китайским законам варварами, китаец вдохновляется чувством чести, куда входят в характерном смешении любовь к спорам и дух умеренности, причем обе эти черты – особого свойства. В любое мгновение может быть брошен вызов судьбе с надеждой, впрочем, не выйти за отмеренные предназначением пределы. Но стоит их перешагнуть, как на смену умеренности приходит яростная разнузданность. В крайних случаях чувство чести, протокольных ценностей, важности равновесия размеренных движений вытесняется без малейшего перехода жаждой сиюминутного безудержного и беспорядочного могущества». Этот пример показывает, как реконструкция древнекитайской цивилизации разворачивается у Гране в символическую картину китайской ментальности.
