Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов
Эта установка вполне наглядно проявляется и в небольшой, но достаточно содержательной статье «Сознание и его собственник», законченной в январе 1916 г. Предмет этой работы – структура сознания. В философии конца XIX – начала XX века оживленно дискутировался вопрос о соотношении субъективного центра сознания, «Я» как особой инстанции сознания, с процессуальным аспектом сознания, о взаимоотношении «сознаваемого» и сознающего субъекта[695]. Шпет очень решительно отвергает те, как он выражается, «уловки догматической метафизики», с помощью которых прибегают к разного рода «субстанциям», «силам», «вещам в себе» для того, «чтобы показать единство сознаваемого „мира“, „природы“»[696]. В неменьшей степени для него неприемлемы «простые решения», например объявить единство сознания «субъектом» без всяких дальнейших объяснений и доказательств и тем самым «гарантировать возможность самой философии и всяческого о нем, – кроме так опозоренного метафизического, – знания»[697]. Этот, по выражению Шпета, «козырной туз субъективизма» оказывается фальшивым. Но какое же решение проблемы предлагает Шпет?
То, что определяется как единство сознания или сознаваемого, пишет Шпет, чрезвычайно многообразно. Всякая называемая, мыслимая, воображаемая и т.п. «вещь», «содержание», «предмет» суть единство сознаваемого и сознания. Вопрос о «Я», по мнению Шпета, возникает только как более частная проблема «социального предмета», который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь в качестве следующего шага рассуждений на этом «предмете», мы открываем в нем, отмечает Шпет, не только его «предназначенность», но и то, что осуществляет его, некоторое энтелехическое начало, источник переживания и сознания. Само сознание в таком случае выступает как сознаваемое, «единства сознания» раскрываются перед нами как своего рода «носители», но не
«как иксы, а как имена собственные, что и есть символическое выражение „неизреченного“»[698].
Таким образом, каждый предмет оказывается фактически неотделим от сознания. Его смысл и значение существуют только в силу его связи с сознанием. Такое утверждение оправдано, по нашему мнению, в одном случае: если под «предназначенностью» предмета понимать его предметное значение – в том смысле, о котором мы говорили выше, разбирая взгляды Хайдеггера и Ясперса и цитируя соответствующее место из работы Хольцкампа. В этом случае все произведенные человеком и так или иначе вовлеченные им в культуру предметы выступают знаками самих себя, аутонимическими знаками. Их смысл понятен и вообще существует только тогда, когда есть сознание, способное их «прочитать». Их образы в сознании также могут при определенных условиях выполнять роль знаков, символов.
Шпет, на наш взгляд, совершенно верно отмечает, что осознание некоторого содержания носит надиндивидуальный характер, и есть всегда не
«просто „участие“, а „соучастие“, „сопричастие“, „сопричастность“. <...> Единственность и незаменимость каждого участника или соучастника этого единства не может быть им уничтожена. Это было бы внутренне противоречиво и по существу невозможно потому, что сводило бы индивидуальное к нулю, – а из собрания нулей, разумеется, не вышло бы нового единства»[699].
Таким образом, сознание, как это стремится показать Шпет, носит «соборный характер». В этой соборности, т.е. общественной природе сознания в полном и прямом значении слова, единственность индивидуального, верно замечает Шпет, не уничтожается. Заканчивая свою работу, Шпет приходит к следующему выводу: сознание выступает как «коллективный предмет» и в акте осознания действительности вне себя, равно как и в «сознаваемом сознании», оно способно «различать», хотя и не всегда это легко, где оно «представительствует» за себя, а где – за свою общину.
Итак, сознание как «коллективный предмет», понимание как «сопричастие», «соучастие». Если углублять этот анализ дальше, то неизбежно возникает проблема языка[700]: понимания языковых выражений, понимания действительности с помощью языка. К этой проблематике Шпет и обращается в работах 20-х годов, прежде всего во «Внутренней форме слова» и «Эстетических фрагментах».
«Внутренняя форма слова», как это явствует из подзаголовка, в значительной степени связана с идеями В. Гумбольдта о роли языка в познании мира. Причем сделано это местами в такой форме, что не всегда просто определить, где кончается Гумбольдт и начинается Шпет. Попытаемся же выделить в этом тексте то, что представляет собой вклад именно Шпета в обсуждение проблемы «язык и сознание».
Одна из главных тем «Внутренней формы слова» – это языковое сознание. В этой связи Шпет обращает особое внимание на онтологию языка. Гумбольдт, как известно, связывал происхождение языка с потребностью во взаимопомощи и свободном общении людей друг с другом. Шпет отмечает, что хотя мы ничего не знаем ни о возникновении самого языка, ни о зарождении такого рода потребностей, но сам круг их обрисован правильно; особенно это касается потребности в свободном общении, ибо в отличие от чисто утилитарного толкования языка эта характеристика охватывает его не только в прагматических, но и в поэтических функциях[701]. В отношении функций языка, возможно было бы, полагает Шпет, предположить следующую последовательность: сначала язык выступает как средство организации совместной деятельности, затем – «для достижения целей самого общения», т.е. для свободного самовыражения человеческого духа. Эти функции языка, указывает Шпет, делают его подлинно «социальной вещью среди других социальных вещей», подчиняют его «собственной телеологии общества», всего целого «социальной организации и среды»[702]. Шпет совершенно верно отмечает, что если на
«первых, хотя и длительных, ступенях в языке кроме средства ничего не видят, это нисколько не мешает эмпирическому исследованию, потому что все же тот факт, что язык есть средство, констатирован правильно»[703].
Но что же нужно видеть в языке кроме его орудийной функции? Отвечая на этот вопрос, Шпет соединяет функциональные характеристики, о которых сказано выше, с онтологическими. Последние заслуживают того, чтобы на них остановиться более подробно, т.к. в них, как нам представляется, заключено ядро всей концепции Шпета. Из них он исходит не только во «Внутренней форме», но и в «Эстетических фрагментах» и во «Введении в этническую психологию». Итак:
«Язык посредствует не только между человеком и мыслимой им действительностью (что особенно интересовало Гумбольдта. – А.П.), но и между человеком и человеком, передавая мыслимое от одного к другому в формах общественной речи. Как социальная вещь, язык не есть чистый дух, но он не есть также природа, телесная или душевная (внешняя или внутренняя). Как эмпирическая социальная вещь, как средство, язык есть „речь“, а человеческая речь есть нечто отличное и от мира (природного) и от духа. <...> В своем эмпирически-социальном историческом
