Страсть к диалектике: Литературные размышления философа - Алексей Федорович Лосев

своего «я», до помещения в него всего мира, всей истории и всего бытия. Я не знаю философа, который бы в такой мере и так безбоязненно защищал психологизм в субъективизме. У Скрябина обожествлено каждое психическое состояние, лишь бы только можно было сказать, что оно в какой-нибудь мере выражает ту или другую функцию «я». Можно бессознательно доходить до крайнего психологического солипсизма, можно бессознательно вносить категорию внешнего мира как особого бытия наряду с субъективизмом. Но в такой мере сознательно, как у Скрябина, никто и никогда не соединил крайнего психологизма с крайним солипсизмом, крайнего теоретического солипсизма с чудовищным практически-мистическим чувством своего «Я» и его глубин. В недра этого субъективно-психологического «Я» Скрябин перенес все то соединение языческого космизма с христианским историзмом, и получилась небывалая система языческо-христиански-солипсистического атеизма. Никто так громко и смело не называл себя Богом. «Сверхчеловечество» Ницше меркнет и кажется перед скрябинским индивидуализмом недостаточно солидным. Правда, Л.Л. Сабанеев сообщает, что в самом конце своей жизни Скрябин проповедовал уже другое «Я» и даже сам называл свой индивидуализм соборностью. Но это, конечно, только начало нового периода в творчестве; то же, что нам известно, есть исключительно солипсизм, хотя и в такой мере мистический, что ему позавидует любая религиозно-философская система. В этом солипсизме нет противоречия с космизмом и универсализмом, о которых мы уже не раз говорили. Само «я» – космично и универсально; в нем все Божество и весь мир – с космосом и хаосом. В обожествлении своего «я» Скрябин перешел всякие мыслимые пределы. Еще можно кое-как понять обожествление и мистическое оправдание «Я» у Фихте; понятно кое-как, что «трансцендентальный субъект» современной философии можно возвести в какой-нибудь религиозный принцип. Но чтобы божественен стал каждый мой порыв и позыв, каждое мое хотение и стремление – это невероятно и чудовищно. Скрябин с особенной силой и аффектацией произносит страшные слова: «Я – Бог». Тут предел западноевропейского индивидуализма и торжество его логики: раз нет ничего, кроме меня, то я и есмь настоящий Бог. Этот вывод не делает большинство субъективистических систем – быть может, потому, что им не хватало мистических ощущений вообще. Но представьте себе такого индивидуалиста и субъективиста религиозным – у него не получится никакой религии, кроме самообожествления. И вот Скрябин – ярчайшее выражение западной философии и мистики, логическое завершение западного миросозерцания, безбоязненное и дерзкое выявление всех его недоговоренностей и возможностей. Вот почему стоило изучить и изложить Скрябина, хотя тема о нем далека от наших академических, университетских тем и нашего исторического горизонта. Как говорил мне Л.Л. Сабанеев, Скрябин жалел, что не мог привесить колокола к небесам для исполнения его Мистерии, и свое рождение 25 декабря не в шутку сопоставлял с Рождеством Христовым, видя в себе нового Мессию и нового Бога, который спасет людей. Так и должны рассуждать люди новейшей культуры, если хотят действительно эту культуру строить и верить в нее.

В индивидуалистическом анархизме Скрябина – высшее достижение европейской культуры, но, по законам диалектики, и высшее ее отрицание. Нельзя понять Скрябина, не понявши и не выстрадавши этих ужасных веков новоевропейской культуры в их отличии от средневековья. Только самостоятельность и божественность «Я», о котором мечтает новая Европа, уничтожившая религию и церковь, только все эти бесконечные переливы метафизического и гносеологического индивидуализма делают понятным Скрябина и его невероятную философию. Но, с другой стороны, перенеся в «я» и религию, и церковь, и культуру, и науку, и все бытие, Европа приходит к отрицанию себя, ибо она как раз и возникла на почве критики религии, церкви, средневековой философии и средневековой науки. Скрябин снова делается астрологом и алхимиком, магом, волшебником, колдуном и чудотворцем. «Я» Скрябина – пророчество революции и гибели европейских богов, и не особенно дальновидны были наши доморощенные, интеллигентские дипломаты, когда они подсмеивались над постановкой скрябинского «Прометея» в Большом театре во дни годовщины Октябрьской революции. В Скрябине – гибель Европы, разрушение «старого строя», не политического, но гораздо более глубокого, гибель самого мистического существа Европы, ее механистического индивидуализма и мещанского самодовольства, и уж не устоит политический строй, когда все внутри сгнило и индивидуализм перешел (совсем по Гегелю) в свое отрицание. Только теперь, после Скрябина, чувствуешь, какая бездна мещанства и мелочности и какая сила отрыва от живого бытия царит в основании всей этой длинной и скучной «истории новой философии» и какая вековая несправедливость, рабская зависть и жульническая боязнь царит в суждениях наших авторитетов о средних веках и античности, знавших столь великую философию и столь целостные и жизненные умозрения.

Подыскивая для Скрябина аналогии и желая найти в истории философии и мистики прообразы этого соединения христианства, язычества и новоевропейского индивидуализма, мы, конечно, упираемся в немецкий идеализм, и прежде всего в философию Фихте, который был источником для Скрябина и по отзывам знавших его друзей. А.Б. Гольденвейзер сообщил мне еще о сильном влиянии Шопенгауэра, о каковом, кажется, еще не было никаких указаний в скрябинской литературе. Все это делает понятным принцип соединения трех вышеуказанных опытов в одно целое. Что в немецком идеализме нет, вообще говоря, антиномии Бога и мира, это ясно само собою. Мир – это стадия Божества. Что немецкий идеализм дал также формы локализации божественно-мировой истории в недрах «Я» – это ясно из блестящего примера Фихте. Что все это не космизм, а историзм – также едва ли может подлежать сомнению. Немецкий идеализм – первая попытка связать новоевропейский опыт «Я» с антично-средневековой мистикой универсализма. Правда, Фихте слишком много отдает дани субъективистической философии, и потому его система не более как плохое язычество; по тем же основаниям она также и плохое христианство. Но что это лучшая попытка соединить то и другое – в этом едва ли можно сомневаться. Такое суждение, с некоторыми вариациями, применимо вообще к немецкому идеализму. Скрябин – отпрыск немецкого идеализма, его составного мистического опыта и его философских формулировок.

Но – Боже! – что сделал Скрябин с этим «немецким идеализмом» и романтизмом! Как непонятен Скрябин без «немецкого идеализма», так непонятен он и без той коренной реформы, которую он дал этому идеализму. Он разбил его в своем анархо-индивидуалистическом мистицизме на части, безумно расширил, углубил и возвеличил каждую такую часть, пустил эти части пестрым фейерверком, и они заиграли разноцветным фонтаном и стали какой-то сатанинской игрой и вселенскими судорогами. Он взял из романтизма углубленную утонченность построений, аристократическую изнеженность и перекультуренную интеллигентность настроений. Шопен ведь его первый наставник. Скрябин оказался любителем утонченных хрупкостей, настроительных мигов и зигзагов, щепетильных и изысканных недоговоренностей и