Искусство и космотехника - Юк Хуэй
Однако неправомерно отождествлять с Дао ни у, ни ю. Дао – это динамика оппозиционной непрерывности и единства. Эту динамику в целом можно понимать как рекурсивное движение, предполагающее одновременно разделение и объединение. Да сян (великий образ) перестанет существовать без другого «менее великого» сян, т. к. нет великого образа без сущих разной величины. В то же время устранение «обыкновенных» образов не поможет увидеть «великий образ». И Ван Би напрямую говорил об этом:
Образ, обретший форму, – не «великий образ». Звук, обретший тон, – не «великий звук». Однако, если бы четыре образа не обрели форму, то «великому образу» негде было бы воссиять; [Посему] если бы пять звуков не обретали тон, то «великому звуку» негде было бы распространиться. Когда четыре образа обретают форму, и когда над сущими ничего более не довлеет, тогда великий образ воссияет. Когда пять звуков обретают тон, и когда в сердце им ничто [другое] не препятствует, тогда великий звук распространится[322].
Дао не проявляется как какая-либо форма крайности, но скорее, уважает природу всех существ и способствует их росту так, чтобы не препятствовать самоактуализации сущего или развитию его природы (不塞其原， 不禁其性). Мы видим, как это движение, с помощью которого Ван Би интерпретировал «И цзин», составляет общую динамику мироздания. В своем комментарии к 24-й гексаграмме фу (䷗, возвращение/повторение, 復) Ван Би утверждал, что покой не противоположен движению, а речь не противоположна безмолвию, поскольку движение и покой являются лишь частями большего движения. Впрочем, всякое движение однажды приходит в состояние покоя, подобно тому, как всякое ю возвращаются к у, поскольку у – это бэнь (本, основание) ю:
Нареченное фу [возвращением] – это обращение к основанию [бэнь, 本]. Основанием Неба и Земли является сердце. Всякий раз, когда движение прекращается, наступает покой, но покой не противоположен движению. Всякий раз, когда речь прекращается, наступает безмолвие, но безмолвие не противоположно речи. Раз так, то, как ни велики были бы Небо и Земля, имея в изобилии всю тьму вещей, движимую громом, приводимую в действие ветрами и претерпевающую бесчисленные изменения, их первоснование – совершенно безмолвное отсутствие [у]. Таким образом, сердце Неба и Земли видимо тогда, когда прекращается земное движение. Если бы сердце основывалось на наличии [ю], тогда бы иные роды [существ] не обрели бы существования[323].
Существует движение, которое становится возможным благодаря противопоставлению действия и спокойствия, речи и молчания, но Ван Би подчеркивает, что эти противопоставления не являются ни абсолютными, ни прерывными. Наоборот, очевидная оппозиция молчания и речи раскрывает природу языка, в котором каждый термин обретает значение. Переход от одного к другому мотивирован противопоставлением, поскольку противопоставление снимается переходом.
Мы можем пойти дальше и сказать, что это движение, состоящее как из противопоставления, так и объединения – Лао-цзы называет его сюань чжи ю сюань (玄之又玄) – также представляет собой одну из форм мышления эпохи династий Вэй и Цзинь – мышления, которое стремится к примирению конфуцианства и даосизма. Среди исследователей китайской классической философии существует консенсус во мнении о том, что в эпоху Вэй – Цзинь сюань-сюэ [учение о сокровенном. – Прим. ред.] стремилось примирить почитание имен (и порядка) (мин цзяо, 名教) и естественность (цзыжань, 自然). Конфуцианство сосредоточено на упорядочивании и верном именовании в обществе, тогда как даосизм предлагает отказаться от ритуала и упорядоченности[324]. Философам необходимо было изучить эту очевидную оппозицию. Стратегия разрешения противоречия, связанного с ней, заключалась в том, чтобы показать оппозицию как один из моментов более крупного объединяющего движения.
Ван Би ввел четыре оппозиции: отсутствие / ничто – наличие / бытие (у – ю, 無有), корень – ветви (бэнь – мо, 本末), [телесная] сущность – [деятельное] проявление (ти – юн, 體用)[325], дао – ци (道器) и предложил примирить их в рекурсивном движении, подобно тому, как он сделал с оппозицией конфуцианства и даосизма. Ученый Пэй Хуэй (裴徽) в беседе с Ван Би спрашивает того о связи между учениями Конфуция и Лао-цзы:
Пэй Хуэй: Говорят, что у – это источник десяти тысяч вещей, однако Совершенномудрый [Конфуций. – Прим. ред.] не захотел передать это словами. Что именно представляет собой это у, на которое указал Лао-цзы?
Ван Би: Совершенномудрый переживает у, однако у невыразимо, поэтому он ничего и не объяснил; Лао-цзы же выразил это, и потому-то сказанного им об у – недостаточно[326].
Исследователи часто цитируют этот диалог, чтобы продемонстрировать, что для Ван Би Конфуций стоит выше Лао-цзы, но такая трактовка неверна. Чтобы понять этот диалог, необходимо помнить, что у – это ни бытие, ни ничто, по крайней мере, в том смысле, в каком мы их понимаем сегодня. Ван Би предполагает, что Конфуций это переживает и воплощает, что выражается словом ти (體), которое буквально означает «тело», но здесь используется как глагол, означающий как «переживать», так и «воплощать». Тем не менее у не может быть выражено словами в полной мере. Конфуций предпочитает не говорить об у, в то время как Лао-цзы выражает его словами. В «Лунь юе» можно найти отрывки, в которых Конфуций демонстрирует свою нерешительность в выражении чего-либо словами, в частности, принцип Неба и человеческой природы.
Учитель сказал: «Я хочу перестать говорить». Цзы Гун сказал: «Если не будете говорить, то что же станут передавать ваши ученики?» Учитель ответил: «Разве Небо говорит? Между тем четыре сезона чередуются ежегодно как обычно. Все сущее рождается как обычно. А разве Небо говорит?[327]
Цзы Гун сказал: «Суждения Учителя о культуре можно услышать. Суждения же Учителя о природе человека и Пути Неба невозможно услышать»[328].
Путь Неба, который Конфуций не проясняет, относится к той же категории, что и у[329]. Однако, даже если Конфуций и не проясняет его, он, тем не менее,
