Александр Панченко - О русской истории и культуре
Высоко залетел современник и сверстник Фрола, последний «талант» царевны Софьи Алексеевны, курский уроженец Федор Шакловитый, который из крапивного семени вырос до второго думного чина, из простых подьячих стал окольничим и начальником Стрелецкого приказа. Впрочем, падение Шакловитого было столь же стремительным, как и возвышение. Именно Шакловитый открыл череду худородных «случайных» людей, которые расплодились при императрицах XVIII в., — череду Биронов, Разумовских, Зубовых.
Судя по трем шедеврам анонимной беллетристики, в русском обществе переходного периода происходила дискредитация родового принципа. Уходила в прошлое, если можно так выразиться, родовая личность, т. е. единообразная личность, которая раз за разом воплощается в бесконечной лествице поколений. Это была самопроизвольная, доморощенная, никем не навязанная дискредитация, о чем свидетельствует беспристрастный материал помянников.
В рамках средневековой «культуры–веры» этот деловой жанр играл очень большую роль, ибо касался «устроения душ». Считалось, что заупокойные молитвы облегчают положение грешников на том свете. Считалось также, что предстательство умерших предков помогает живым потомкам. Поэтому в большом ходу были вклады в монастыри «на помин души» — вклады книгами, вещами, деньгами, вотчинами. Соответственно вкладам составлялись вечные, литийные, алтарные, подстенные помянники–синодики. На переломе от средневековья к новому времени этот жанр претерпел существенные изменения. «В поминаниях XVII в. мы видим обыкновенно только ближайших родителей, т. е. отца, мать, братьев и сестер, ближайших родственников матери, реже деда и бабки. Поминания XV в., а отчасти и первой половины XVI в. обыкновенно содержат большое количество лиц многих поколений, иногда за 200 и более лет. Это с несомненностью показывает, что сознание родовой связи в XVII в. значительно ослабло и сузилось, культ почитания отдаленных предков выходил из употребления, и это являлось отражением распада старых понятий рода» [Веселовский, 1969, 20]. Но старое не вдруг уступает дорогу новому.
Человек, порывавший узы рода, мог оцениваться двояко: с точки зрения новаторов он был «молодцом», а с точки зрения традиционалистов — богоборцем и богоотступником, отметающим пятый член Десятословия. Видя в одиночестве отщепенство, средневековое сознание непременным его следствием считает двойничество: отказ от рода и корпорации сродни отказу от ангела–хранителя, которого тотчас замещает искуситель–бес. Поэтому в «Повести о Савве Грудцыне» тема двойничества решена как фаустовская тема, как тема продажи души дьяволу.
Здесь бес, лукавый помощник героя, «в человеческом образе» представлен братом и сверстником Саввы, юношей в русском «нарочитом одеянии», т. е. щеголем, «щепетником» 60–х гг. (в это время повесть сочинялась, хотя ее действие развертывается несколько раньше). Было бы неверно видеть в этом персонаже олицетворенную метафору, неверно думать, будто бес понадобился лишь для свидетельства о том, что юности свойственно беситься и должно перебеситься. Для средневековой культуры бес — реальная сила, и с ним заключались вполне серьезные договоры. Так было на Западе и на Востоке Европы, и Ренессанс вовсе не отменил это суеверие [см. Delumeau, 310, 317]. Русская Церковь даже в XVIII в. «все еще знала инквизиционные процессы по делам о сношениях с сатаной. И хотя в век „просвещенного абсолютизма” такие процессы обычно уже не заканчивались сожжением виновных, наказание бывало тяжелым. Преосвященный Павел Конюскевич, митрополит Сибирский и Тобольский, яростно защищал, например, приговор, еще в 1744 г. осуждавший на пожизненное заключение двух несчастных (один из них был подростком) за заключение письменного „договора с сатаной”» [Покровский, 1979, 53].
Н. Н. Покровский, знаток простонародного религиозного сознания, по материалам Синода восстановил типичный сценарий заключения таких договоров. Имярек писал на листе бумаги о своем согласии продать душу (подпись кровью не обязательна — разберут по почерку), обертывал бумагой камень (камень брался для тяжести) и бросал его в мельничный омут, где, как представлялось, обитает нечистая сила («в тихом омуте черти водятся»). Если так поступали в век Просвещения, то тем более так могли поступать столетием раньше. И этому есть доказательство.
Поэт и самозванец Тимофей Акундинов, скитавшийся по Европе и переходивший из Православия в католицизм, из католицизма в магометанство, опять в католицизм и, наконец, в лютеранскую веру, писал летом 1648 г. из Рима в Анкону своему фактотуму Константину Конюхову, вместе с которым бежал из Москвы: «Здоровь, сын мой, буди, и терпи и стражди, яко мой верный ближний служебник, а призывай в помощь ангела Божиа Рафаила» [Мошин, 313]. Есть основания думать, что имя Рафаил использовано здесь в качестве эвфемизма, а на самом деле имеется в виду князь тьмы.
Предоставляем слово Мефистофелю из народной книги Шписа (Мефистофель рассказывает Фаусту о падении Люцифера): «Господин, так как государь мой Люцифер, прекрасный ангел, сотворенный Богом, был блаженным созданием, то мне известно, что таких ангелов называют иерархиями, и их три: серафимы, херувимы и престольные ангелы. Первые — князья среди ангелов, правят всем небесным воинством, вторые охраняют и оберегают людей, третьи борются и противодействуют нашим дьявольским силам и потому и прозываются могущественными и князьями среди ангелов. Также зовут их еще ангелами–чудотворцами, вестниками великих дел и ангелами–хранителями людей. Также и Люцифер был среди них одним из прекраснейших и архангелом, назывался Рафаилом. <…> Вот тебе мой краткий рассказ» [цит. по пер. в кн.: Фауст, 17] [85]. Коль скоро апокрифическое отождествление Люцифера и одного из трех названных в Ветхом Завете по имени архангелов попало в народную книгу, т. е. в «нижний этаж» литературы, — значит, оно было элементом массовой культуры и в этом качестве могло оказаться в поле зрения беглого московского замотая. Вообще же обращение самозванца к помощи нечистой силы удивления не вызывает.
Самозванец отказывался от крестного имени (Тимофей Акундинов выдавал себя за прямого потомка царя Василия Шуйского — то за его сына Семена, то, как в цитированном письме, за внука Иоанна). Тем самым он «терял» ангела–хранителя и автоматически попадал в бесовские сети. Такой отказ аннулировал крещение, в частности то место из чина крещения, в котором говорится об отречении нового христианина от дьявола. Как кажется, связь самовольной перемены имени и сатанинства предусматривалась древнерусской покаянной дисциплиной: «Аще кто клять будет или молится сотонам или имена творить человеческа, 5 лет да покается о хлебе и о воде» [Смирнов, т. 2, 127]. Ср. у Достоевского упреки Голядкина–старшего, в которых двойник уличается в самозванстве: «А самозванством и бесстыдством, милостивый государь, в наш век не берут. Самозванство и бесстыдство, милостивый мой государь, не к добру приводит, а до петли доводит. Гришка Отрепьев только один, сударь вы мой, взял самозванством, обманув слепой народ, да и то ненадолго» (т. 1, с. 167–168).
Н. Н. Покровский выяснил также, что в русских «богоотметных рукописаниях» репертуар условий продающего душу постоянен, скуден и скромен. Нет и речи о неслыханном богатстве, власти над миром или сверхчеловеческом знании. Эти покорнейшие просьбы касаются двух предметов — благосклонности женского пола и благоволения начальства («как к началом ходити»). Первое условие играет в «Повести о Савве Грудцыне» сюжетообразующую роль (напомню, что в европейской демонологии женщина — главный «агент» сатаны) [Delumeau, 398–449]. Что до второго, то оно замещается мотивом социального успеха. Прежде чем перейти к этому мотиву, необходима оговорка.
Мне приходилось писать, что в сюжете повести есть формальная непоследовательность [ИРЛ, 347–348]. Савва заключил договор с дьяволом для того, чтобы утолить греховную страсть к чужой жене, которая его отвергла. Дьявол со своей стороны выполнил обязательство: «Савва же паки прииде в дом Баженов и пребываше в прежнем своем скаредном деле» [Изборник, 616]. Но вот получается письмо, из которого видно, что отец хочет приехать за беспутным сыном. И Савва вдруг забывает о своей демонической страсти, навсегда бросая любовницу. Герой о ней больше никогда не вспомнит, а читатель ничего не узнает. Неужели Савва испугался отца и потому бежал? Разве не мог его всемогущий лукавый брат, предтеча Голядкина–младшего, как–то уладить дело? Но бес сам понуждает Савву к бегству: «Доколе зде во едином малом граде жити будем? Идем убо во иныя грады и погуляем». «Добре, брате, глаголеши», — соглашается с ним Савва [Изборник, 617].
Из этого ясно, что непоследовательность в сюжете — мнимая, что герой продал душу не только за плотскую любовь, но и за то, чтобы «погулять», посмотреть мир, насладиться жизнью. Оба мотива связаны посредством барочной идеи Varietas, идеи о пестроте, разнообразии, изменчивости жизни, каковые и соблазняют молодого человека. В чем тут дело, лапидарно разъяснил Франсиско Кеведо: «Мир, прекрасно понимающий, чем можно польстить нашему желанию, предстает перед нами изменчивым и многоликим, ибо новизна и разнообразие суть те черты, кои более всего нас привлекают» [Кеведо, 320]. В русском обиходе имела обращение сходная идея, и неспроста дьякон Федор, имитируя композицию акафиста, ввел в свое исполненное эсхатологического трагизма сочинение «О познании антихристовой прелести» рефрен «О прелесте! Понеже еси пестра…» [Материалы для истории раскола, 1881, т. 6, 79–89].
