Постнеклассическое единство мира - Василий Юрьевич Кузнецов
Поэтому традиционному классическому пониманию многого как совокупности если и не одинакового (тождественного, идентичного или хотя бы однородного, подобного друг другу), то отождествляемого по какому-либо набору предположительно ингерентных признаков [см. 279] и редуцируемого к одному основанию (в целях гармоничного объединения) или монотонно повторяющегося и вечно возвращающегося как то же самое [ср. 176] стоило бы противопоставить трактовку множественностей как комплексов различного, уникального и неповторимого, но тем не менее охватываемых и объединяемых (чтобы продолжать рассматривать каждый из них и их совокупность в целом именно как множество), несмотря на всё свое несходство – вплоть до противоречия, – и удерживаемых, например, диалектикой (в любых ее вариациях – от Гераклита до Гегеля и от Маркса до Жижека) или дизъюнктивным синтезом Делёза, распределяющим расходящиеся серии в резонирующей коммуникации событий [см. 175, с. 228–229][163]. Ведь при всём своем внимании к множественности постклассика не замечает собственного невнимания к тому, что эту множественность задает и образует, позволяя рассматривать ее именно как множественность, – без того, конечно, чтобы она слиплась в нерасчлененный монолит, но одновременно и без того, чтобы она окончательно и бесповоротно распалась/рассыпалась на совсем несвязанные и независимые друг от друга компоненты, что исключило бы вообще возможность говорить о ней как о множественности. Иными словами, сторонники множественности не замечают неявно остающегося в их собственных построениях единства – негативного, но тем не менее неустранимого. Такого парадоксального типа переход-превращение в единство[164] противоречивого/распадающегося целого утверждает возможность концептуального ухватывания как и совмещения разнообразия, так и появления нового в воспроизведении отличающегося и каждый раз другого.
Предельным пределом или универсальным горизонтом подобного единства оказывается мир, обнаружимый и фиксируемый неизбежно культурными средствами. Луман отмечает: «Что бы ни функционировало как единство, оно становится единством через единство самореферентной системы. Оно не есть ни единство само по себе, ни единство только лишь за счет способа отбора наблюдателем; оно не является ни объективным, ни субъективным единством, а есть лишь относительный момент способа связывания системы, который репродуцируется именно через это соединение» [332, с. 239]. Ибо «система, конституирующая смысл, не может отказаться от осмысленности всех своих процессов. Однако смысл указывает на дальнейший смысл. Циркуляционная закрытость этих указаний предстает в своем единстве как конечный горизонт всякого смысла – как мир. Поэтому мир обладает такой же неизбежностью и неотрицаемостью, какой и смысл. Любая попытка переступить смысл лишь расширяет его; она должна учитывать смысл и мир и поэтому быть тем, чем стремится не быть… Все доказательства этого высказывания уже должны предполагать его, они не могут оперировать иначе, нежели посредством рефлексии в мире о мире… Историческая семантика понятий мира отражала этот двойной статус мира как содержащего себя самого в качестве описания и одновременно по-разному трансцендирующего – например, как soma toũ kósmou, как machina mundi, либо также как отношение к Богу, который везде познаваем как центр мира и нигде – как его граница… В качестве смысла мир доступен повсюду – в любой ситуации, детализации, в какой угодно точке… Из любой исходной точки можно продвигаться к любым иным возможностям мира; именно об этом свидетельствует мир, манифестированный в любом смысле. Этому соответствует ацентрическое понятие мира[165]. В то же время мир есть… не только сумма, но и единство этих возможностей, это означает прежде всего, что горизонт мира гарантирует всякому различию его собственное единство в качестве различия. Тем самым он снимает и различия всех отдельных системных перспектив тем, что для всякой системы мир выступает единством собственного различия системы и окружающего мира» [332, с. 109–111]. Иными словами, подход Лумана также свидетельствует о необходимом характере взаимосвязи единства мира и единства культуры в постнеклассической перспективе.
Эффективным и продуктивным приемом, позволяющим даже не просто преодолеть и/или диалектически совместить кажущуюся очевидной противоположность (зафиксированную в антиномичной оппозиции пары понятий/категорий/концептов), но выйти за рамки ситуации, чтобы ее переосмыслить (рефрейминг)[166], оказывается та или иная реконфигурация дискурсивного поля, в простейшем случае представляющая собой более или менее наглядное смещение оппозиции на другой уровень рассмотрения или полную замену данной оппозиции на иную. «Иными словами, когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те „специфические“ качества, которые делают один объект „звуком А“, а другой – „столом“, „бифштексом“ или „квадратом“, а только те свойства, которые выражают нечто „третье“, отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи и рассматриваются как различные модификации этого „третьего“, общего им всем свойства, как бы внутри него. Если же в природе двух вещей нет общего им обеим „треть-его“, то сами различия между ними становятся совершенно бессмысленными» [225, с. 20]. Фактически как раз такого рода операция была осуществлена при замене противостояния империалистических стран противостоянием классов[167], при снятии жесткой оппозиции сциентизма и антисциентизма указанием на одинаковую (и некорректную) трактовку ими науки [375], при построении типологии форм итерации вместо противопоставления повторения предположительно уникальному событию в процессе коммуникации[168]. К подобному маневру призывает и Йоэль Регев: «Империалистическая война в философии должна быть трансформирована в гражданскую. Выполнение этой задачи требует
