Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации - Александр Р. Гэллоуэй
Именно это и сделал ФРАНСУА ЛАРЮЭЛЬ ближе к концу своего эссе Истина согласно Гермесу. Там же ЛАРЮЭЛЬ указывает на фундаментальную связь философии и медиа. По словам ЛАРЮЭЛЯ, любая философия придерживается «коммуникационного Решения» — идеи, что всё можно опосредовать и всё можно сообщить, передать дальше. В таком самописаном мире тайны существуют лишь для того, чтобы о них рассказать; всё, что не сообщено, просто «пока» не сообщено. Коммуникационное Решение предполагает, что всё существующее существует ради медиации и коммуникации. Чувствуется, что для ЛАРЮЭЛЯ коммуникационное Решение представляет даже большую опасность, чем философское (идея о том, что всё на свете философствуемо). Одно дело — утверждать, что всё существующее в мире существует не просто так. Другое дело — утверждать, что всё-существующее-не-просто-так непременно сообщаемо, просто по причине своего существования. И если философское Решение опирается на закон достаточного основания, то коммуникационное Решение добавляет к нему важный пункт — о теориях медиа, что преданно служат на благо сообщаемости смыслов.
Но всё это домыслы — нет никаких оснований предполагать, что это так. Возможно, поэтому ЛАРЮЭЛЬ и критикует философов, называя их «почтальонами истины», «чиновниками Почтового и Телекоммуникационного Министерства». По словам ЛАРЮЭЛЯ, когда мы ставим коммуникационное Решение выше философского, то приходим к смешанной приверженности коммуникации: всё существующее может стать сообщением — даже само бытие. Поэтому ЛАРЮЭЛЬ передразнивает (и высмеивает) герменевтический постулат любой философии медиа: «Смысл, еще больше смысла! Информация, еще больше информации!» Отсюда и логическое заключение ЛАРЮЭЛЯ: «Реальное есть сообщаемое, сообщаемое есть реальное»[161].
Двусмысленность есть сама суть коммуникации. Коммуникация одновременно и соединяет, и разделяет; она и объединяет — и проводит различия. Пожалуй, коммуникационное Решение достигает своей критической точки вовсе не в постсовременной архитектонике семиотики, теории информации, кибернетики или языковых игр — но в досовременном контексте мистицизма. Почти любое свидетельство о мистическом опыте так или иначе основывается на этом союзе: мистического субъекта и загадочного, непостижимого и таинственного «вовне»; последнее могут называть по-разному — Богом, Всевышним, Божеством.
Как мы помним, эта господствующая парадигма прослеживается еще в трудах АВГУСТИНА: он описывал Бога как «Свет немеркнущий» — нечто за пределами нашего зрения, за пределами зримого мира и в конечном счете за пределами человеческого понимания. Такая двойственность — доступное разуму явление и недоступный разуму источник — ярко выражена в тех богословских текстах, где божество парадоксальным образом описывают через призму тьмы, сумрака или бездны. Примеры можно найти у ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА: он пишет, что Бог остается абсолютно непостижимым, загадочным «сияньем Божественного Мрака».
ЛАРЮЭЛЬ тоже обращается к этой двойственности — на своем «нефилософском» наречии. В работе Principes de la non-philosophie ЛАРЮЭЛЬ проводит грань между «духовным» (le mystique) и «мистическим» (la mystique){14}. [В оригинале] они отличаются только артиклем — но разница между ними существенна. ЛАРЮЭЛЬ пишет, что «духовное — это отождествление души с трансцендентным»[162]. Но душа — та божественная искра, что есть у каждого земного субъекта, — может познать трансцендентное только «за пределами» себя. Она может соединиться с Господом, пока существует исходная имманентность, на фоне которой союз человеческой души и трансцендентного становится возможным. Следовательно, по ЛАРЮЭЛЮ, имманентность — это ключ к отождествлению души с трансцендентным. А духовное «превращает эту имманентность в свойство или атрибут отношений между Господом и душой — больше, чем сущность как таковую». Имманентность — это духовный трамплин к трансцендентности.
В свою очередь, «мистическое» ЛАРЮЭЛЬ определяет как «реальную и подлинную сущность, нечто словно созданное-без-создания, нечто абсолютно автономное — больше, чем признак, свойство, явление или взаимосвязь». Ставки мистического высоки: оно «полностью исключает трансцендентное». А душа как ограниченный божественный остаток начинает вписывать себя в эту абсолютную имманентность. Ведь нет такого духовного субъекта, который ради встречи с Господом на небесах вырвется за пределы самого себя (ec-stasis). И нет такого религиозного субъекта, который открыл бы в себе божественную искру, лишь усиливая и подтверждая свою внутреннюю связность. Как пишет ЛАРЮЭЛЬ, «мистическое — это не феномен границы или предела, оно не находится над нами или под нами». Напротив, «мистическое есть „субъект“ в самом строгом смысле слова… [это] то, что определяет субъект в-последней-инстанции». Конечное и бесконечное, временное и вечное, относительное и абсолютное — всё «запутывает» себя в имманентности, которая, в свою очередь, имманентна только «в отношении» себя и «в рамках» самой себя.
Но имманентность мистического, пожалуй, сильно отличается от насыщенной и изобильной имманентности ЖИЛЯ ДЕЛЁЗА, АНРИ БЕРГСОНА или АЛЬФРЕДА НОРТА УАЙТХЕДА — этих надежных маяков в океане метафизики щедрости. Столь же сильно отличается мистицизм ЛАРЮЭЛЯ от взглядов МАЙСТЕРА ЭКХАРТА. Для ЭКХАРТА важно разделять «Бога» и «Божество»; последнее есть «ничто», или «небытие», что имманентно пронизывает всё вокруг. Мы же говорим о негативной имманентности, что стремится не к распространению, но к стиранию различий. По словам ЛАРЮЭЛЯ, это — аффект, что предшествует любой аффекции, дар, что предваряет любую данность, манифест, что предвосхищает любую манифестацию. Нет никакой Первопричины — потому что никогда не было самой причинности. Но это не значит, что к реальному можно просто отнести всё существующее; такая тавтология возвращает нас обратно к кантианской проблематике. Когда же имманентной становится случайность, ее перестают сдерживать какие-либо границы. И эту безграничность, совсем не похожую на загробный мир, но всё такую же запредельную, ЛАРЮЭЛЬ называет Единым или Реальным. Как пишет ЛАРЮЭЛЬ (по своим собственным правилам грамматики): «Мистическое — это то, что есть в-нас, или, скорее, это мы сами находимся внутри него, в-мистическом, или в-Едином — как и само Единое».
C точки зрения философии трактовка имманентности у ЛАРЮЭЛЯ непростая. С одной стороны, он изучает имманентность словно «со стороны» — причем с той ее стороны, что не подчиняется никакой трансцендентности. При этом Ларюэль разделяет такую имманентность и ее динамичную, изобильную версию, о которой пишут ДЕЛЁЗ и МИШЕЛЬ АНРИ. ЛАРЮЭЛЬ также придерживается особой трактовки «Реального» — «Реального» как абсолютного, но никак не очевидного; это и не манифест, и не дар, и не процесс становления. Опять же, с философской точки зрения выход остается один: принять имманентность и как нечто вездесущее (имманентно само по себе/в отношении себя самой), и одновременно недоступное. По ЛАРЮЭЛЮ, имманентность словно проникает повсюду — и отовсюду изымает саму себя.
Здесь мы возвращаемся к рассуждениям ЛАРЮЭЛЯ о двух Решениях: философском и коммуникационном. С исторической точки зрения мистицизм особенно интересен.
