Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации - Александр Р. Гэллоуэй
КАНТ предоставил «вещь в себе» самой себе; то была граница, за которой заканчивается философия и начинается что-то совсем иное. Но МАРИОН утверждает, что выход за этот горизонт мысли и есть интуиция — точнее, ее особый вид. По МАРИОНУ, история насыщенного феномена восходит к раннехристианской мистической литературе, в контексте которой Бога часто описывают через отрицание:
Согласно Отцам Церкви и их богословским текстам, этот вопрос можно свести к тому, что Бог невидим, невыразим, неограничен и непостижим. При этом невозможность познать, увидеть или представить Бога можно всерьез воспринять как позитивный опыт. Мы можем столкнуться с чем-то абсолютно недосягаемым — и всё же существующим, существующим в своем отсутствии[158].
Кажется весьма заманчивым представить эту идею как синтез КАНТА и средневековых мистиков: Бог — это вещь или ничто, что, в целом, одно и то же. Но то, о чем пишет МАРИОН в этой и других работах, больше похоже на развернутую версию via negativa ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА. В ее основе лежит нечто, недоступное нам и потому исключительно умозрительное; для КАНТА это светская «вещь» или «ноумен», для мистической традиции — Бог или Всевышний (или «Божество», о котором писал ЭКХАРТ). Также есть весьма противоречивая via negativa, в рамках которой язык простирается далеко за пределы своих самописаных границ — всё для того, чтобы описать саму неописуемость Господа или «вещи в себе». Отсюда берут свое начало и противоречивые идеи ДИОНИСИЯ о «пресветлом Мраке» и «сиянии Божественного Мрака». Отсюда же — традиция использовать понятный образный язык для создания неточных аналогий (например, представлять Бога как океан, пустыню или солнце). МАРИОН остается в широком неоплатоническом русле представлений о недоступном и непостижимом — и предполагает, что интуиция и есть тот концептуальный тупик КАНТА, в конце которого мы встречаем «вещь в себе». Но такая интуиция может быть выражена только косвенно: либо через отрицательный язык («не имеющий границ», «не присутствующий во времени»), либо через превосходную степень («вне пространства и времени»).
При этом МАРИОН намеренно описывает насыщенные феномены через категории обилия и щедрости. Получается, насыщенные феномены несводимы к тому, что мы знаем или постигаем интуитивно; они также не сводимы к тому, что мы вообще когда-либо сможем узнать или познать. В каком-то смысле все феномены в представлении МАРИОНА являются насыщенными — ведь все они зародились в одной точке (пока не разошлись по отдельным узаконенным разделам кантианской мысли). А еще потому, что именно насыщенные феномены образуют горизонт нашей интуиции и познания. Иными словами, МАРИОН не просто рассматривает область кантианской «вещи в себе» как интуицию — он рассматривает ее через призму того, что мы назовем метафизикой щедрости:
Говоря об ограниченно возможной феноменальности, не стоит ли нам <…> противопоставить ей безусловно возможную феноменальность, масштаб которой не зависел бы от конечности человеческого опыта? Говоря о феномене, который чаще всего определяют через нехватку или бедность интуиции (что не более чем преднамеренное заблуждение) — а на самом деле просто приравнивают интуицию к умыслу, — не стоит ли нам для начала соотнести возможность такого феномена с возможностями нашей интуиции? Интуиции, которая способна на многое, столь несравненно многое, что никакой умысел никогда не сможет спланировать или предвидеть?[159]
Метафизика щедрости всегда подразумевает что-то еще, нечто большее, нечто запредельное — в рамках чего мы всегда уже [от нем. immer schon] интерполированы как познающие субъекты. По сути, не имеет значения, как мы назовем это нечто — «вещью в себе», «Богом» или «Абсолютом». В структуре этого нечто и состоялась изначальная философская встреча Мысли и Мира; первичность Мира в отношении Мысли подчеркивает феноменология. Получается, то, что мы считали негативной теологией, оказалось теологией утвердительной; вступив на путь via negativa, мы в итоге обнаруживаем, что всё это время придерживались via affirmativa. И конечность человеческого разума мы познаем не через призму бедности, но через призму щедрости и изобилия: «Наша конечность лучше раскрывается через встречу с насыщенным, а не скудным феноменом»[160].
Подход МАРИОНА нетрудно описать через утвердительную теологию и via affirmativa. Всё, что существует, существует в полной мере — и даже сверх меры; рядом с нами всегда есть нечто большее, нечто текущее, что своими волнами накрывает нас и наполняет своего рода эйфорией, экстазом бытия. Мы всегда верим в нечто большее — возможно, потому, что это большее сулит нечто большее и нам как человеческим субъектам. Этот романтический, даже виталистический образ потока бытия невольно вызывает и загадочное отрицание — отрицание, которое по своей сути отрицательным не является. Примеры мы можем найти у средневековых мистиков вроде ДИОНИСИЯ. Вопрос: существует ли вообще такая via negativa, которая не берет свое начало в витализме и романтике via affirmativa, не ведет напрямую к насыщенному феномену? Если да, то тогда «насыщенному феномену» МАРИОНА мы могли бы противопоставить «ненасыщенный феномен» негативной теологии — а на онтологию щедрости мы бы ответили парадоксальной онтологией пустоты и небытия. Мы даже могли бы привести сравнения из незападной философии. Но всё это окажется повторением логической игры, которую в своих работах изначально затеяли АВГУСТИН и ДИОНИСИЙ. Настоящий вопрос заключается в следующем: что именно в контексте философии вынуждает нас выбирать между медиацией как данностью или самоустранением? Медиация в философии — это нечто неуловимое: либо насыщенное, либо отсутствующее; либо бурлящий поток, либо призрачная пустошь. Если философия априори
