Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов
Чтобы эта выделенность стала возможной, требуется большая и постоянная работа духа, включающая в себя обобщение, систематизацию образов, синтез и ассоциирование чувственных образов. Все это, подчеркивает Ротхакер, должно существовать до языка. Но, существуя до языка, все эти механизмы, а также и предметные действия изначально отмечены печатью интерсубъективности – и в чувственном сознании всегда присутствует «другой», «иное сознание». Интерсубъективность, таким образом, возникает на довербальной стадии познания. С этим невозможно не согласиться, важно лишь понять, каковы механизмы возникновения этой «раздвоенности сознания». В работах Ротхакера мы ничего по этому поводу не находим. Интерсубъективность имманентна сознанию начиная с начальных уровней его функционирования – этим он ограничивается.
Более высокие уровни интерсубъективности и осознания достигаются, по Ротхакеру, на ступени языкового мышления. Язык проясняет и закрепляет мир созерцания. Фиксированное с помощью языка чувственное обобщение не только приобретает большую устойчивость, дифференцированность, но становится частью культуры. Язык как «выражение унифицированного общества» конституирует «унифицированный мир»[154]. При этом большое значение придается синтаксису как смысловому каркасу, вокруг которого создается вербализованный опыт. Язык, считает философ, организует относительно гомогенное целое из сырого материала довербальных обобщений, синтезов, первичных расчленений действительности.
«Каждое словесное значение, каждое предложение и связное описание, – пишет он, – тем самым оказывается в высшей степени конститутивным и синтетическим»[155].
В этой связи Ротхакер обращает внимание на роль родного языка в духовной жизни. Язык, усваиваемый в детстве, образует, по его мнению, те духовные миры, в которых и при помощи которых мы живем[156]. Всегда существует, как он полагает, некая тайна родного языка, которую мы не способны постигнуть с помощью точных исследовательских процедур. Содержание, заключенное в нашем родном языке, опредмеченное в нем и с его помощью осознанное, становится частью нашего духовного мира, соединяясь с нашим «Я».
Думается, что в понимании роли и места языка в работе сознания Ротхакер близко подошел к ряду интересных решений: интерсубъективность начальных этапов формирования и функционирования сознания, уровневое строение сознания, нормативно-ценностная природа высших, связанных с языком уровней осознания действительности.
Здесь следует отметить, что эти идеи, равно как и представления Гелена о генетической связи знака с сенсомоторной сферой и о роли языка в саморегуляции сознания, были сформулированы задолго до того, как они получили широкое распространение в современной когнитивной психологии. Вообще, не было бы преувеличением считать, что в современных исследованиях сознания и мышления зачастую переоткрываются идеи, сформулированные в 30 – 40-е годы, а то и раньше.
§ 5. Х.-Э. Хенгстенберг и конец немецкой классической философской антропологии
Для творчества Х.-Э. Хенгстенберга характерно стремление подвести итог исканиям в немецкоязычной философской антропологии, преодолеть возникшие в рамках этого течения методологические трудности и противоречия. Хотя после выхода в свет основного труда Хенгстенберга «Философская антропология»[157] публиковались довольно многочисленные работы Плесснера, Ротхакера и под весьма характерным названием была опубликована обобщающая работа М. Ландмана[158], претендующая на концептуальный синтез, а в том же 1957 г. вышел сборник работ Гелена, в котором он также пытался дать некое обобщение теоретическим исканиям ФА[159], все же, как нам представляется, в книге Хенгстенберга (а затем в некоторых менее значительных его работах[160]) мы действительно имеем дело с теоретическим завершением, конечным итогом данного течения философской мысли (напомним, что немецкое Ausgang, употребленное Ф. Энгельсом в названии его известной работы «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», имеет несколько значений – не только «конец», но и «итог», «выход»). Так называемая «историческая антропология», получившая развитие в 70 – 80-е годы[161], имеет очень мало общего с той ФА, которая связана с именами Шелера, Плесснера, Гелена, Ротхакера, Хенгстенберга, равно как и большинство работ, опубликованных в сборниках «Новая антропология» под обшей редакцией Х.-Г. Гадамера в 70-е годы[162]. Так называемая «палеоантропология» психолога, психиатра, философа Р. Бильца также в значительной мере выходит за пределы рассматриваемого нами направления[163].
Подводя итог исканиям в области ФА, Хенгстенберг выделяет два основных подхода к изучению человека и его сознания. При первом рассматриваются уровни организации неживой и живой природы и эта уровневая архитектоника переносится на человека, дополняясь высшей ступенью организации телесного и психического. При втором исходят из некоторой базовой структуры человеческого существования; при этом уровневая схема решительно отвергается. Хенгстенберг отмечает, что в рамках второго подхода ему удалось выстроить такую схему человеческого поведения или, лучше сказать, человеческой позиции в мире (menschliche Haltung), которая позволяет высветить все положительное содержание, заключающееся в уровневой модели, и одновременно обозначить границы ее применимости.
В трактовке Хенгстенберга человеческое бытие (Existenz) осуществляется в поле напряжения между двумя противоположностями: духом и жизнью. В свою очередь, и сама жизнь должна пониматься в свете взаимодействия противоположностей телесного и душевного (in einer polaren Spannung zwischen Geist und Leben). Но и жизненный полюс не автономен, а должен быть понят в контексте его экзистенциального отношения к духу. Чтобы не потерять из виду, подчеркивает Хенгстенберг, собственно человеческое качество в человеке, мы должны избегать превращения основных составляющих человеческого бытия (жизнь, тело, душа, дух) в некоторые абсолютно самостоятельные и автономные начала. Это, особо отмечает философ, не «идеализм», который выводит всю действительность из духа. Все эти составляющие обладают своей собственной действительностью и действенностью, но они не могут существовать и действовать сами по себе (haben eine Wirklichkeit und Wirkmacht in sich, wenn auch nicht für sich)[164]. То обстоятельство, что человек должен существовать вопреки «разрыву» между духом и жизнью, является «важнейшим аспектом всей нашей антропологии», подчеркивает Хенгстенберг[165].
Однако свой анализ «метафизики человеческой целостности» он начинает с «физиологической стороны человеческой жизни», с «метафизики телесности». Здесь он обращает первостепенное внимание на целостность человеческого тела – его законченность и «осмысленность» не могут быть объяснены из него самого. Важнейшим детерминирующим фактором для морфологии как отдельных органов, так и тела в целом выступает, по Хенгстенбергу, то, что он называет Sachlichkeit. Это понятие у Хенгстенберга можно расшифровать следующим образом: вся телесная организация, а также основные психические функции человека (интеллект, воля, чувственное познание) подчинены принципу вещественно-предметно-деятельностного, что и передается немецким словом Sachlichkeit от Sache – вещь, дело. Однако будучи подчинены этому принципу, ни тело,
