Достоевский и динамика религиозного опыта - Малкольм Джонс
Тем не менее, в определенном смысле православная традиция, уходящая корнями в сочинения отцов церкви, предвосхитила философию Канта, и Достоевский, который — или персонажи которого настаивали, что наука и разум никогда не решали религиозные или этические проблемы человечества и что индивидуальности и общества движутся с помощью совершенно другой, эстетической, этической или религиозной силы [Достоевский 1972–1990, 10: 198–199], опирается на эту традицию. Ибо отцы церкви тоже настаивали, что Бог по своей сущности находится за пределами времени и пространства и недоступен человеческому разуму. В отличие от Канта, однако, они утверждали, что он может быть познан через его энергии; так, через индивидуальное стремление к духовному знанию, через собственный теозис индивида (максимально возможное разделение божественности Христа), через уподобление образу Христа, в котором Бог лишил Себя своей божественности (кенозиса), чтобы разделить нашу физическую жизнь, божественное проникает в сотворенный мир. Согласно этой традиции, божественная реальность за пределами физического мира может быть передана нам разными способами, в первую очередь через Христа, но также через почитание икон или через людей великой духовности[28].
V
Ясно, что любая попытка дать удовлетворительное описание религиозного аспекта творчества Достоевского чревата проблемами. Некоторые из них возникают из разных интерпретаций биографических данных, некоторые — из разных оценок текста (эти два подхода претендуют на некоторую степень объективности), а некоторые — из разных точек зрения читающих сообществ или отдельных читателей. Как мы увидим, сама структура произведений Достоевского способствует этому широкому кругу разнообразных прочтений. В самом деле, некоторые пошли бы дальше и заявили, что он не только предлагает читателю интерпретировать его самыми разными способами, но также деконструирует любое отдельное прочтение: всегда остается какой-то аспект текста, который не укладывается ни в одну последовательную интерпретацию и который может быть использован в качестве основы альтернативного прочтения, не менее (и в конечном итоге не более) убедительного. Ни одна книга о Достоевском и религии не решает всех этих вопросов, и моя не исключение. В другом месте я обсуждал теоретические вопросы относительно легитимности различных религиозных чтений и не буду повторять их здесь [Jones 1997a]. Важными областями, на которые я обратил внимание, но на которые я лишь сошлюсь на следующих страницах, являются психологическая основа религиозного опыта Достоевского и, что не менее важно, его влияние на диалог между христианской верой и светской философией XX века. Однако название моей книги может подсказать читателю, что в ней хотя бы косвенно рассматриваются эти вопросы, и это действительно так.
Эссе III
Моделирование религиозного сознания в произведениях Достоевского: смерть и воскресение православия
I
Предыдущие два эссе должны были прояснить ряд вещей. Во-первых, религиозные переживания играют очень важную роль в жизни и творчестве Достоевского. Во-вторых, чтобы отдать должное видению Достоевского как целому, мы должны расширить значение «религиозного опыта», чтобы охватить весь спектр — от полноты веры до безысходности неверия, что само по себе наделено мистическим качеством; и мы должны признать, что эти две крайности, на первый взгляд кажущиеся расположенными на противоположных полюсах континуума, часто существуют на границе друг с другом. По крайней мере, это был опыт самого Достоевского, и герои его произведений также часто переживают его с разной степенью интенсивности. Третий вывод состоит в том, что, какой бы уверенности ни жаждал Достоевский (а временами думал, что он достиг ее в лоне Русской православной церкви), прочтение его работ исключительно через призму православной веры создает для читателя столько же проблем, сколько и решает. Более того, Достоевский фактически вытесняет многие центральные особенности православной традиции на периферию своих текстов. Как будто на уровне идеального автора его текст говорит нам, что ситуация возникла из конфликта между верой и неверием в современную эпоху, когда необходимо отбросить богатство традиции для того, чтобы снова расцвела личная вера. Выражаясь более наглядно, богатство православной традиции должно умереть, чтобы зародились ростки новой веры: сначала в минимальных формах, в семиотическом пространстве, весьма отличном от того, в котором изначально развивалось и процветало само православие, но способном сохранить образ Христа, чтобы направлять новую веру. Собирался ли Достоевский сказать это на самом деле или нет, остается предметом споров, но, похоже, именно к этому он и приходит в своих художественных произведениях.
Мы несколько раз высказывали предположение, что структура зрелых произведений Достоевского выстраивается вокруг образов смерти и воскресения. Сара Хадспит даже предположила, что эпиграф к его последнему роману, взятый из Евангелия от Иоанна (Ин. 12:24), мог бы стать эпиграфом для всего его творчества [Hudspith 2004: 129]. Во всяком случае, даже если мы пока не можем ответить на вопрос о том, что именно умирает и в каких формах возрождается, эта идея может служить нам предварительной моделью для понимания религиозного аспекта его зрелых работ. Хотя образ воскресения занимает центральное место в христианстве, он, конечно, не уникален. Он лежит в основе всех обрядов инициации и мартирологов и имеет параллели в других мифических системах. Он является структурообразующим даже в каноне соцреализма[29] — и это говорит нам о том, что его присутствие в современном литературном тексте — даже русском — само по себе не указывает на то, что в основе этого текста лежит православное вероучение. Конечно, нам следует предположить: первостепенную структурирующую роль в произведениях Достоевского играют христианские образы, если только нет веских доказательств обратного; но не менее важно, что повсеместность этих образов открывает двери для большого спектра других религиозных и философских прочтений.
Здесь мы можем вспомнить о незабываемом опыте самого Достоевского, когда он пережил своего рода смерть и воскресение — 22 декабря 1849 года его вывели из кельи Петропавловской крепости для расстрела на Семеновской площади. Там он услышал, как ему объявили смертный приговор. Вся жизнь прошла перед его глазами за те полчаса, что он простоял на пронизывающем холоде. Когда первая группа его товарищей была выстроена в очередь для казни, огласили приказ о
