Достоевский и динамика религиозного опыта - Малкольм Джонс

использование «живого библейского слова» в его работах находит параллель в статье Софи Оливье об иконах в произведениях Достоевского — выясняется, что, не считая ранней и незрелой повести «Хозяйка», написанной в период, когда его личная преданность православию была, вероятно, наиболее слабой, иконы обычно фигурируют в его художественной литературе как объекты осквернения. Трудно найти в сочинениях Достоевского примеры традиционного православного взгляда на иконы как на врата в Царство Небесное, связывающие верующего со святыми и Святой Троицей, хотя такая роль слегка обрисована в истории умирающего брата Зосимы Маркела [Достоевский 1972–1990, 14: 260–263]. Леонард Стэнтон поднимает еще один интересный вопрос. Он указывает на то, как в иконописи изменяются привычные правила перспективы — линии перспективы соединяются не в максимально удаленной точке, а, напротив, на зрителе. Таким образом зритель оказывается как бы в фокусе познания Бога, который, несмотря на непознаваемость своей сущности, активно проникает в созданное пространство и время, посредством этого позволяя людям получить частичное представление о себе. Книга Стэнтона имеет подзаголовок «Концепция икон в произведениях Достоевского, Гоголя, Толстого и других» [Stanton 1995], и это может свидетельствовать о том, что структура их работ имитирует структуру иконы и действует как средство, с помощью которого читатель может приблизиться к Богу. Однако за исключением возвышающего действия Зосимы на последующие поколения верующих, Достоевский, вполне возможно, не пытался воспользовался этим средством; и хотя критик мог довольно легко указать на те аспекты структуры его произведений, которые можно было бы назвать метафорой обратной перспективы — мы рассмотрим некоторые из них в следующей главе, — едва ли можно утверждать, что они призваны играть ту же роль, что и православная икона. Любой подобный тезис будет столь же труднодоказуем, как и попытки продемонстрировать, что романы Достоевского являются привилегированными зонами православной веры. Все не так просто. Более того, духовность православных икон проистекает не только из их формальных характеристик, но и из традиционного способа их написания, сопровождаемого горячей молитвой.

Думаю, что сейчас можно сделать ряд предварительных выводов. Во-первых, многие из наиболее заметных и отличительных черт институциональной и доктринальной жизни восточного православия — сакраментальное, материальное, ритуальное, институциональное — в зрелом искусстве Достоевского либо второстепенны, либо случайны. Мы можем быть убеждены по историческим и культурным причинам или по причинам личной религиозной веры, что они присутствуют где-то в подтексте романов, но тем не менее важно, что они не привлекают внимание читателя, тем самым предполагая и даже поощряя прочтения, в рамках которых эти аспекты православия не используются. Второй вывод заключается в том, что при условии, что мы широко интерпретируем понятия «эмпирический» и «эмоциональный», включая опыт, который может не быть чисто христианским, и персонажей, которые воплощают христианские черты и передают их другим в своих межличностных отношениях, можно сказать, что в романах Достоевского действительно много примеров религиозного опыта, и они, хотя и не всегда относятся к православию, часто имеют отчетливо православную окраску. В-третьих, хотя на наше прочтение могут влиять мощные мифологические топосы библейского происхождения, которые характеризуют все основные романы Достоевского, появление любой или всех этих религиозных черт действует не только как положительная структурирующая сила, но и стимулирует противоположные, антирелигиозные образы, которые могут вести себя как конкурирующие принципы структурирования практически на равных основаниях. Ведь если все сказано и сделано, мир, изображенный в романах Достоевского, не тот, в котором преобладает соборность или христианская гармония. Напротив, это прежде всего мир насилия, жадности, внешних и внутренних конфликтов, отчуждения людей друг от друга, от общества, космоса и духовных глубин. Примечательно то, что в таком мире некоторые персонажи действительно перерастают такие чувства и ценности и что православное христианство и этика деятельной любви могут играть и играют обоснованную и психологически правдоподобную роль. Ссылаясь на полифоническую теорию Бахтина у Достоевского, Пайман заключает, что Достоевский представляет эту полифонию, эту драматическую, художественную, трагическую форму соборности как неразрешенную. «И последняго синтеза он не дал, — пишет Флоровский, — одно чувство оставалось у Достоевского всегда твердым и ясным. […] Истина открылась и в этой жизни […] Достоевский веровал от любви, не от страха» [Pyman 2001: 113; Florovskii 1981: 300].

Мы можем сделать вывод, что русское православие не столько озаряет своим светом произведения Достоевского, сколько позволяет ему время от времени судорожно мерцать в различных обличьях и контекстах. Но сказать — это не значит преуменьшить его важность, поскольку эти мерцания и случайные вспышки — это не просто эстетика, не просто отражение преобладающей культуры. Они являются неотъемлемой частью человеческого опыта персонажей Достоевского, как и самого автора, и предоставляют разделенным, искалеченным и отчужденным личностям, населяющим его романы, реальную возможность личного спасения и обретения целостности через жизнь, полную деятельной любви. Степень реализации этого потенциала может варьироваться от романа к роману и от персонажа к персонажу, и в итоге представляются на суд читателя.

IV

Следует прояснить заключительный момент. О Достоевском часто говорят, что он в полной мере оценил значение философии Канта. Это главным образом означает, что он понял, что именно философия Канта открыла нам путь к мыслям о пределах человеческого разума, а также важность того, чтобы не путать религиозные догмы со знаниями, которые могут быть продемонстрированы эмпирически, несоответствие в которых привело бы нас к логическому противоречию. Подводя итог, можно сказать, что философия Канта, утверждающая, что мы можем обладать знанием только в той мере, в какой мир соответствует нашему концептуальному аппарату (например, являет себя во времени и пространстве, а также в причинно-следственных отношениях), исключила всю традиционную метафизику, которая занимается такими вопросами, как существование Бога, бессмертие души и свобода воли. Русское православное богословие во времена Достоевского не оценило значение философии Канта. Так что сказать, что Достоевский сделал это, и в то же время утверждать, что он был благочестивым православным христианином, на первый взгляд противоречиво и, по крайней мере, требует некоторого пояснения. На самом деле, как я попробую показать, это был один из величайших проектов Достоевского — попытаться переосмыслить христианство для посткантианского мира. В этом, хоть это и немного, он был схож с послекантовскими идеалистами, особенно с Шеллингом и Гегелем, которые в годы молодости Достоевского были так популярны в России, хотя он предпочитал абстрактным философским средствам размышления художественный вымысел. Иногда мнение Ивана Карамазова о том, что без Бога и бессмертия не может быть нравственности, приписывается влиянию Канта[27]. Достоевский действительно мог сделать такой вывод из «Критики практического разума», где Кант доказывает возможность свободы лишь в мире вещей-в-себе, не доступном эмпирическому познанию. Зачастую влияние многих великих умов приводило