Коллектив Авторов - Теория культуры
Контекстом повседневного пространства является мир, мироздание. Постоянная идейная, ментальная соотнесенность, взаимосвязь мирового и повседневного пространств характерна для повседневности общества традиционного типа, доиндустриального общества с господствующей в нем мифологической картиной мира и религиозным мировоззрением. Начиная с Нового времени, безусловное подчинение утилитарных, прагматических забот и ценностей повседневной жизни ценностям мифологическим, религиозным, социально–статусным ослабевает. Они постепенно переводятся в подчиненное по отношению к утилитарным положение. Повседневная жизнь ХХ в. частично освобождается от «мифологического программирования».
Новый исторический тип повседневности, начавший формироваться в индустриальную эпоху, становится господствующим во второй половине ХХ в. Он характеризуется притязаниями на высокую культурную значимость; тем, что многие слагаемые современного быта базируются на новых и новейших технико–технологических разработках, неразрывно связанных с наукой; утверждением научной картины мира в качестве доминирующей в ментальных структурах повседневности.
Временные и пространственные характеристики повседневности зависят от масштаба субъекта повседневной деятельности. На уровне индивида пространство повседневности составляет дом, место работы, магазины и т. п., маршруты ежедневных перемещений. На уровне городского сообщества пространством повседневности является вся территория города, использующаяся для удовлетворения повседневных потребностей горожан. Временной предел повседневности и жизни отдельного человека – смерть. Для его семьи – это экстраординарное событие. Для городского сообщества смерть рядового горожанина – ежедневное событие. Но факт ежедневной повторяемости в данном случае не превращает его в событие ординарное, повседневное. Смерть является значимой и знаковой не только для индивида и малой группы, но и для общества в целом, что подчеркивается публичным осуществлением соответствующих ритуалов.
Повседневность социально стратифицирована и профессионально дифференцирована. Каждая из социальных и профессиональных групп имеет свою повседневность. То, что является повседневной едой для одних, может быть праздничной для других. То, что случается редко или вообще невозможно для одних, является повседневным, рутинным занятием других.
10.3. Культурная семантика повседневного пространства
10.3.1. Тело человека. Опыт социокультурной топографии
Всякое освоенное человеком пространство есть место обжитое, родное, свое, близкое, внутреннее, защищенное и защищающее. Оно противостоит неизведанному, дальнему, внешнему, чужому, враждебному, опасному. Между ними – граница. Граница очерчивает освоенную территорию и отделяет свое, внутреннее пространство от чужого, внешнего. Граница, предел – важнейший конституирующий признак любого культурного пространства. Ограничивание, полагание пределов – органически присущая природе человека потребность.
Вторым по значимости, дифференцирующим и структурирующим пространство действием является его центрирование и, соответственно, признаком пространства – центр. Пространство без центра невозможно так же, как и без границ. Центр и границы – взаимообусловленные характеристики конечного пространства. Это неизбежное следствие внутренней точки зрения на пространство, свойственной как мифологическому, так и обыденному сознанию.
Культурная ценность пространства убывает по мере удаления от центра и приближения к периферии и границам. Центры физического пространства и культурного (семиотического) часто не совпадают. Административный (культурный, сакральный и т. п.) центр может располагаться на периферии, даже у границ реального пространства, как, например, алтарь храма, «красный угол» русской избы или Санкт–Петербург в территориальных пределах России.
Пространство в мифологической картине мира антропоморфно и антропоцентрично. Мир – макрокосм – уподобляется человеку – микрокосму (Земля – центр, сердце Вселенной, небо – голова, солнце и звезды – глаза и т. д.). Часто в этой модели есть и промежуточное звено – дом, в том числе храм, «Дом Бога» («Тело Господне»). Антропоморфность пространства поддерживается опытом повседневной жизни, использующей части тела как единицы малых мер длины (фут, пядь, локоть), названия частей бытовых предметов (носик, ушко, ручка и т. п.); антропоцентричность – опытом обыденного сознания: преобладающий способ восприятия и ментального моделирования пространства в повседневном бытии – от человека, местоположение которого становится центром.
Антропоцентричность и антропоморфность пространства повседневности дают основание более детально разобрать, как представлено тело человека в повседневной культуре, какими культурными смыслами наполнены части тела человека.
Если двигаться по «территории тела» сверху вниз, то первая и важнейшая, формирующая в значительной мере облик человека в целом телесная составляющая – голова.
Голова – кульминация телесного верха. Одна из ее функций – управление телом. «Теряя голову», «лишаясь головы» в состоянии аффекта или сильного увлечения, человек утрачивает контроль над поведением. Язык фиксирует управленческий статус головы,[296] неслучайно понятие «главенство» синонимично «господству», «преобладанию», «могуществу». В мифах и сказках непобедимость – свойство многих многоголовых существ.[297] Как орган мышления, «голова» – синоним эффективной мыслительной деятельности. Быть «с головой», «иметь голову на плечах» – значит быть умным, делать что–то умно, хорошо. Мысль «приходит в голову», «рождается в голове». По мнению исследователей, слова со значением «разум, понимание, ум» этимологически соотносятся со словами, имеющими значение «родить, половые органы».[298] Голова, рождающая мысль и материализующая ее в слове,[299] причастна рождению всего сущего. Неспособность к мыслительной деятельности или ее неэффективность русский разговорный язык определяет как «безголовость», «безмозглость», «отсутствие головы на плечах». Отделение головы от корпуса, реальное или воображаемое, метафорическое, и способность головы представлять (как pars pro toto[300]) тело целиком («сложить голову», «отдать голову» – умереть) подтверждает главенство головы в составе соматического целого.
Лицо – основной «участник» вербальной и паралингвистической коммуникации. Лицо всегда было зоной высокой информационной активности, постоянно работающим «приемно–передающим информационным устройством». Информацию о человеке можно «считать» с его лица, и, хотя человеческая индивидуальность проявляется во всем: в походке, жестах, интонациях голоса и т. д., все же основная культурная идентификация и самоидентификация человека всегда осуществлялась по лицу индивида. Отсюда выражения: «иметь лицо» в значении «иметь индивидуальность», «потерять лицо» в смысле утраты социального статуса и (или) моральной смерти; определение «безликость» – как констатация отсутствия своеобразия, индивидуальности. Говоря о «подлинном лице» человека, имеют в виду «лицо его души», его внутреннюю, духовную сущность.
В культуре ХХ в. отчетливо обнаруживается тенденция обезличивания человека. Она запечатлена в изображениях головы без лица, например, в работах итальянского художника Дж. Де Кирико. Муляжные фигуры его произведений пугающе безлики в прямом смысле слова. Впрочем, они и в целом не воспринимаются как живые. Отсутствие лица лишь продолжение отсутствия живого тела. Иное дело у Р. Магрита. Его герои похожи на живых людей, но они также без лица. Тема скрытого лица является одной из ведущих в творчестве художника и представлена в таких работах, как «Первопричина удовольствия» («Le Principe du plaisir», 1937), «Мужчина в котелке» (<^а Homme au chapeau melone», 1964), «Тайная жизнь» («La vie secrete. IV», 1928). В «Тайной жизни» обращенная затылком к зрителю и «лицом» к зеркалу мужская фигура отражается в зеркале также со спины. Зритель видит дважды, в «реальном» и зеркальном пространстве только спину и затылок.
Советский вариант унификации и обезличивания воплощен в «крестьянской серии» работ К. Малевича 1928–1932 гг. («Жатва. Эскиз к картине», «Женщина с граблями», «Крестьяне» и др.), где зритель видит итоговую «формулу» визуальной стереотипизации советского человека конца 1920–х – начала 1930–х гг.
Высокая семиотичность головы, особенно лица, проявляется также в том, что особую и богатую семантику имеет каждая ее зона. Здесь отчетливо заявляют о себе гендерные различия. Скажем, длина волос на голове – традиционный для европейской культуры знак гендерной дифференциации. Европейская культура выработала стереотип, согласно которому длинные волосы считались признаком женственности, «хрупкости». Хотя в истории Европы были периоды, когда мужчины носили длинные волосы (скажем, молодые дворяне в XIII–XVI вв.,[301] романтики – в XIX в.), по большей части мужчины стригли их коротко, а женщины сохраняли естественную длину волос, заплетали косы, укладывали волосы в высокие прически. Короткая «мужская» стрижка как знак нового распределения половых ролей стала возможной для женщин под влиянием политических событий раньше других стран – во Франции, во время Великой революции 1789–1792 гг., и распространилась по всей Европе в связи с изменением экономического положения женщин, обретением гражданских прав, вовлечением их в промышленное производство, влиянием спорта, т. е. в XIX–ХХ вв. В XX в. короткая стрижка стала основной формой прически у женщин.[302] Утвердившись как норма, она обрела многообразие фасонов и смыслов: к первоначальным вариантам причесок alagargon, делающим облик женщины мальчишеским, добавились многочисленные варианты женственных и интригующих укладок, прически для «деловых женщин» и пр.
