Константин Крылов - Нет времени

С другой стороны, всякое философское требование, если уж оно стало и стоит, — оно абсолютно необходимо. Временами философия не нуждается вообще ни в чём; временами ей требуется, по известному выражению, «весь интеллектуальный багаж человечества» и даже больше того. То, что ей нужно, она берёт там, где находит — будь то наука, литература, бытовой здравый смысл, откровение, заблуждение, постыдное пристрастие или душевная болезнь. В этом смысле философия совершенно неразборчива — как поэзия или огонь.

Выше мы рассуждали о философии как о действующем начале. Если это рассуждение чуть-чуть продолжить в определённом направлении, у нас возникнет представление о субъекте — скажем, о «Духе» — который, собственно, и философствует лысыми головами мыслителей. Это представление не то чтобы совсем лишено оснований, но недостаточно радикально, чтобы быть верным.

Философия свободна от всего, в том числе и от субъектности. Точнее сказать, философия как исследование, определяющее само себя, может иногда приобретать свойства субъекта и даже становиться им. Философия, в частности, может на какое-то время стать человеком. Я, например, вполне допускаю, что Гегель, — то есть лично Георг Вильгельм Фридрих, 1770–1831, уродливый, насморочный, с табачными крошками на пиджаке, — на самом деле был «Абсолютным Духом».

Подобное можно сказать и о некоторых других (не все они считаются философами). Однако, это не обязательно. Выразив себя через человеческую мысль (иногда настолько полно, что, кажется, иное выражение уже невозможно), она может предпочесть иные формы бытования — например, приобрести на какое-то время черты «коллективной научной практики», или осуществляться в качестве социального (а то и природного, даже геологического) процесса. Поскольку она является чистым самоопределением, постольку она свободна по отношению к вопросу «чем быть». Она может, в конце концов, не быть ничем и не являть себя никак. Ей не обязательно поддерживать себя хоть в каком-то виде, ей не обязательно вообще быть, чтобы быть философией. Бывало и бывает, что философия (и, соответственно, долг философа) заключается в том, чтобы философией не заниматься. Она не всегда требует «занятий» собой, а иногда им просто сопротивляется.

Философ мыслит[248] не по своему хотению, но это не значит, что он пифически оглашает явленное «выцсшей мудростью» откровение. Напротив, это все остальные виды знаний зависят от ретрансляций и посторонних влияний, подвластны предрассудкам, давлению цензуры, ходу звёзд, эманациям эгрегоров и надеждам на получение гранта. Более того, они не могут без этого существовать: все формы мысли нуждаются в посторонней помощи или хотя бы в постороннем вмешательстве.[249] В области мысли «наша воля» всегда оказывается чужой волей, потому что в этой странной сфере наше «я» с его далеко идущими намерениями не работает.

Философ же мыслит именно что сам только потому что философия мыслит сама. Он делает то, что не требует ничего постороннего.

Есть такое распространённое — и, в общем-то, справедливое — мнение: философия двадцатого века была философией языка. Если совсем честно, философия в двадцатом веке была философией философского языка. Именно он интересовал в первую очередь, а ссылки на «обыденную речь» и всё прочее что-то значили только в плане полемики.

Разумеется, это была критическая, ну очень критическая философия, орудующая молотом и щипцами, а то и раскалённым паяльником.

Если продолжить наши рассуждения о сущности философии как деятельности, то она выглядит как непрерывный суд над самой собой, временами переходящий в расправу. Конечно, так она выглядит с точки зрения внешнего наблюдателя, который видит в её непрерывном самоопределении исключительно и только самоедство. Однако, факт остаётся фактом: почти любая философская система является par excellence критикой других философских систем. Так продолжалось до тех пор, пока критиковать не стали саму философию как занятие, потом её аппарат, потом, наконец, въелись в самую её плоть — язык.

Оперативная работа велась двумя следователями, злым и добрым. Роль злого следователя выполняли неопозитивисты и «лингвистические философы», роль доброго — герменевты разных школ. Одни уличали язык философии в бессмыслице и бессодержательности, другие предлагали в него «вслушаться» и это «вслушивание» сделать основным методом познания. Живые воплощения этих подходов — Витгенштейн и Хайдеггер — стали абсолютными классиками, основателями и создателями. Понятно, что Бибихин, обращавшийся всегда к основателям и создателям, просто не мог пройти мимо них, а остановившись раз — не остаться с ними надолго.

Бибихина часто называли «первым русским хайдеггерианцем». Это отчасти оправдано: во-первых, тем, что Хайдеггера — в целом, «как такового» — Бибихин, что называется, взял на себя: он не только перевоводил и объяснял Хайдеггера, но и, некоторым образом поручился за него. Когда пообнюхавшаяся в современных мировых трендах гуманитарная прошманда завела в России моду устраивать заочные суды над Хайдеггером за «нацизм» и «антисемитизм», Бибихин с трогательной твёрдостью отстаивал его политическую благонадёжность и даже осмеливался огрызаться на чересчур зарвавшихся разоблачителей.[250]

Но «хайдеггерианцем» — в смысле принадлежности к известной западной интеллектуальной секте — он всё-таки не был. Как и у Лосева, он предпочитал брать у Хайдеггера то, что он сам хотел брать.

Уж если мы заговорили о «языке», стоит обратить внимание на одну странность. Любое умственное занятие чётко различает себя и свои конкретные проявления, особенно связанные с авторами. Можно говорить о «биноме Ньютона», но никто не говорит о «математике Ньютона». «Физические теории» Эйнштейна не дают оснований говорить о «физике Эйнштейна»,[251] знаменитая таблица — о «химии Менделеева». Но вот «философия вообще» спокойно делится своим именем с отдельными философскими системами и их творцами: мы спокойно говорим «философия такого-то» (Платона, Лейбница, Хайдеггера).

Это не оттого, что каждая частная «философия» содержит в себе её всю (точка зрения соблазнительная, но не верная), и не потому, что философия существует только в своих конкретных проявлениях (то же самое: соблазнительно, но не верно). Это оттого, что мы не можем гарантировать ни за одной из систем устойчивую ценность: как мы уже говорили, даже фундаментальные труды могут перестать быть «философски значимы». Поэтому каждую попытку подхода к тому самому предмету, которым занимается философия, следует учитывать отдельно, как будто остальных просто не было. Формально рассуждая, это невозможно, — но всякий другой подход неверен, так что приходится не быть формалистами.

Мы говорили, что философия свободна, что она сама определяет свой предмет и метод. Но это не следует понимать так, что философия и в самом деле занимается «чем угодно». Скорее, она копается в «чём угодно», ища нечто редкое и ценное. Настолько редкое и ценное, что уже неважно, в чём его искать, в золоте или в навозе, если есть хоть малейший шанс его найти, или хотя бы увидеть след.

Этой предельной ценностью является то, что в человеческих языках обозначается (не «называется», а именно обозначается) как Иное.

Один умный специалист по Платону заметил, что всякая метафизика предполагает «удвоение реальности» — то есть предположение, что, помимо всего нам известного, есть что-то ещё, и оно-то и есть самое важное. Для Платона это был бестелесный мир идей, стоящих за вещами, для Гегеля — Дух, стоящий за историей, для Шопенгауэра — Воля, стоящая за «представлением». «Кое-кто ничего под этим не разумеет», причём не разумеет демонстративно: Кант, например, требовал «ограничить притязания разума» на познание вещей самих по себе — но уже само различение данного в восприятии и в анундфюрзихнутости, вне пространства и времени (каковые суть наши представления) — это всё о том же, об Ином. У Витгеншнейна Иное — не то, чего нельзя увидеть, а то, о чём нельзя сказать и о чём «следует молчать» (красноречиво молчать, ага). «Бытие» Хайдеггера «есть Оно Само» — то есть не что-нибудь из вещей.

Зачем нам нужно Иное, непонятно. Почему мы считаем его столь важным, тоже неясно. Декарт (называвший Иное «Богом» — явно уж не христианским) удивлялся тому, что в конечном существе, человеке, есть представление о существе бесконечном, о Боге — и делал из этого вывод, что само это представление доказывает существование Бога, ибо только Он Сам может внести его в наш разум, ему неоткуда больше взяться. Кант считал единственным прямым действием «вещей самих по себе» на «явления» моральный закон, который, хотя и познаваем, но свою обязательность получает именно оттого, что он происходит из «царства свободы».[252]