Михаил Лифшиц - В мире эстетики Статьи 1969-1981 гг.
Этот формально-технический взгляд на инструмент человеческого сознания, открытый поздней схоластикой, становится еще более пресным в области искусства. Здесь также все виды духовного содержания можно рассматривать как несравнимые друг с другом символы определенных субъективных позиций, и та же система «родового безумия» требует дополнения в виде некоторой общей плоскости формального мастерства, соответствия изображения замыслу. В этом отношении Плеханов сравнивал рисунок Леонардо с пачкотней гоголевского Фемистоклюса — один умеет рисовать, другой нет.
Конечно, мера умения не является единственным критерием формально-технической ценности изделий художника. В наши дни на место былого умения, которым определялись ступени совершенства в искусстве лет сто, если не двести назад, давно уже стало значительное в своем роде. Теперь, например, сказали бы, что детский рисунок Фемистоклюса может быть в своем роде сильнее рисунка Леонардо, у которого старик похож и выглядит, как живой.
Но между двумя взглядами на соизмеримость психологически или социально-психологически чуждых друг другу произведений человеческого духа есть только частное различие, не меняющее дела. В обоих случаях допускается, что существует вынесенная за скобки истории общая формальная сфера, вечная пустота, в которой субъект рассуждает или мастерит свои шедевры вне времени и материального содержания. А рядом с этой
идеальной пустотой есть второй мир, лишенный всякой идеальности, мир общественных интересов и отношений, жизненных ситуаций и «экзистенциалов», которому сознание художника стихийно или по собственному убеждению вынуждено подчиняться, следуя правилу «отдайте кесарево кесарю». То, что в обыденном или (это, разумеется, не одно и то же) обывательском сознании такая раздвоенность налицо, не подлежит никакому сомнению, но при всей ее очевидности она не является первичным феноменом и сама должна быть понята, исходя из условий времени, относительных и преходящих.
Когда закономерная связь сознания с определенными условиями бытия излагается в общей форме, можно еще толковать ее как замкнутую цепь, ограниченную этими условиями, причем немедленно возникает вопрос о возможности сравнения различных типов «сознанного бытия» с точки зрения их близости объективной истине, то есть вопрос о единстве разума. Вопрос этот, видимо, беспокоил Маркса. «Так как процесс мышления, — писал он Людвигу Кугельману, — сам вырастает из известных условий, сам является естественным процессом, то действительно постигающее мышление может быть лишь одним и тем же, отличаясь только по степени, в зависимости от зрелости развития, следовательно, также и от развития органа мышления. Все остальное — вздор»12.
Но такое единство процесса мышления как «естественного процесса» возможно только в том случае, если его исходным пунктом являются не субъективные очаги сознания и воли (чуждые друг другу по причине «родового безумия»), а развитие самого объекта мышления, требующего себе более или менее ясного отражения в субъективной жизни людей. Маркс никогда не сомневался в существовании единой общезначимой объективной истины и уже в 1843 году достаточно ясно выразил свой взгляд на способ приближения к ней. Нужно рассеять грезы мира о самом себе, помочь ему уяснить свое собственное сознание — вот задача теории. Нужно открыть миру «истинную действительность», опираясь на реальные формы действительности существующей 13. Но и там, где речь идет о «грезах мира», их нельзя рассматривать как замкнутые коллективные представления, навеянные только ограниченными условиями определенного угла зрения. Для Маркса возможность классовой идеологии проистекает из определенных ступеней, сторон и особенностей отраженного в ней исторического мира. Так, например, то, что мы называем «буржуазной идеологией», является зеркалом важной ступени освобождения общества — его «гражданской эмансипации». Утилитарный кругозор буржуазной идеологии сам по себе не ложен и представляет собой хорошее лекарство от пережитков феодализма, часто меняющих только свои внешние признаки, как вирусы гриппа. Но, разумеется, философия пользы — также одна из грез исторического мира о самом себе, она принимает особый односторонний вид, закрепляемый стихийной целесообразностью классовых интересов буржуазии: «свобода, равенство, собственность и Бентам!»
В своих конкретных анализах идеологии Маркс и Энгельс дали такие образцы исторического материализма, что всякая возможность смешения их общего взгляда с развившейся в последнем столетии буржуазной социологией (плюс вынесенная за скобки исторического развития формальная логика или другие столь же формальные критерии) теоретиче-
ски — разумеется, только теоретически — исключена. Для классиков марксизма сознание не является пассивным продуктом общественной среды, а разум и другие константы человеческого духа можно только в самой общей абстракции считать формальными инструментами его, работающими с большей или меньшей точностью. В действительности не мы мыслим и чувствуем объективную реальность — она мыслит и чувствует себя нами.
Так, в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс переводит на язык реальной истории наполеоновские идеи, сыгравшие заметную роль в истории французского общества прошлого века. Рассматривая особенности мелкого крестьянского земледелия после раздела помещичьих имений, он приходит к выводу, что так называемые наполеоновские идеи — это «идеи неразвитой, юношески бодрой парцеллы*. Тут все ее иллюзии, фразы, поэзия, идеальная форма чувства собственности. История наполеоновских идей есть история упадка крестьянской парцеллы, опутанной долгами, но все еще живущей своими галлюцинациями, которым предстояло рухнуть вместе с второй империей. Выросшая на основе крестьянской раздробленности, отчужденная бюрократическая и военная машина обрушилась на само крестьянство, наглядно показывая, что наполеоновские идеи, позволившие династии Бонапарта снова поднять голову, представляли не просвещение крестьянина, а его суеверие, не рассудок его, а предрассудок, не будущее, а прошлое. Словом, будучи отражением определенной объективной ситуации, эти идеи в результате ее собственного развития обнаружили свой классовый и консервативный характер14.
В теории исторического материализма идеи суть реальности sui generis, кристаллические образования, имеющие свою логику, свою жизнь, свой язык. Они, разумеется, могут быть коллективной грезой, слепым продуктом условий жизни человеческих масс, стихийной формой ложного отражения действительности. Но эта действительность в своем причудливом противоречивом развитии всегда является последним источником сознания людей, их верных открытий и заблуждений. На историческом уровне, там, где мы оставляем позади сферу обыденной жизни, мысль становится рупором объективных положений общественного бытия, более или менее сознательной формой его — в зависимости от типа и достоинства ее содержания
Для Маркса возникновение пролетариата, в котором воплотилось отрицание старого классового общества, является реальной критикой этого миропорядка Коммунистические идеи марксизма — не абстрактные доктрины ума, а необходимое сознание кризиса всей классовой цивилизации. Вообще историческая активность субъекта, его задача и деятельность, направленная к ее решению, неотделимы от объективного содержания дела.
Все это, впрочем, азбучные истины исторического материализма, но они часто затемняются наплывом социологических представлений, объясняющих идеи и цели людей не объективным содержанием их деятельности, а исходной позицией субъекта. Правда, эта позиция рассматривается обычно как детерминированная в социальном отношении и допускающая за пределами своей причинной или функциональной зависимости от бытия формальную область соответствия наших идей внешнему объекту и успешного или неуспешного течения наших практических дел. Под отражением
часто понимают либо социально-психологическую детерминацию (не устраняющую опасность замкнутого в себе коллективного солипсизма), либо внешнее соответствие мышления предметному миру, взятому, по известной терминологии Маркса, «в форме объекта, или созерцания». А если даже в форме столь же внешней по отношению к предметному миру активности нашего субъекта — от этого ничего не меняется. Образцом здесь служит абстрактное отношение современного технического ума к его предмету. Конечно, все это часто остается за пределами сознания честного труженика науки и тонет в трясине ученых фраз.
И. А. Ильин справедливо отказывается видеть в художественном творчестве, как и во всяком другом виде духовного производства, чисто субъективный процесс, имеющий свою внешнюю прагматическую цель и подчиненный техническим правилам успеха — формального мастерства или выразительной силы. Как содержание, так и форма духовной деятельности проникнуты единой внутренней закономерностью, они черпают свой закон в самом ходе вещей. Диктат действительности дает им род автономии, которая всегда будет камнем преткновения для любой произвольной команды или, как теперь любят говорить, манипуляции сознанием людей, даже рассчитанной по всем правилам кибернетики. Вопреки обывательским представлениям, в том числе и ученым, материал сознания — не пластмасса, готовая на все, он сам диктует определенный способ формирования, в чем заключаются и сила, и слабость духа, способного схватить конкретную физиономию жизни с такой остротой, что эта вспышка магния может ослепить его по отношению к другим явлениям той же многоликой действительности. Но, в общем, каков предмет отражения, таково и зеркало.
