Ксения Ермишина - Религиозная антропология. Учебное пособие
Вышеславцев предложил классификацию видов воображения: 1) научно-техническим и изобретающим, 2) социально-политическим, 3) эстетическим, этическим и религиозным. Сложилось три отношения к воображению: 1) воображение как метафизическая, космическая и магическая сила (так относились к нему в Древней Индии: мир есть сон, иллюзия, Майа, разворачивающая образы вещей, а потом возвращающаяся в свое единство; воображение – источник страдания (в буддизме), но оно же созидает миры и самих богов); 2) воображение есть низший род познания, источник заблуждений (рационализм и позитивизм XVIII–XIX вв. – Спиноза, Мальбранш, Декарт); 3) воображение есть творческая сила духа, без которой не существует культура – именно так воображение понимал сам Вышеславцев.
По мнению Вышеславцева, восточная христианская аскетика борется не вообще с помыслами, а с дурными помыслами. Вышеславцев интерпретировал аскетические тексты так, что, согласно их требованиям, необходимо опустошить сознание, чтобы запечатлеть в нем образ Христа. Существует неложное воображение, в то время как прельщение в аскетическом подвиге есть неудача сублимации, введение в сознание образов, которые не возвышают, а профанируют. Последовательная борьба с воображением, по Вышеславцеву, есть иконоборчество. Своеобразная интерпретация Вышеславцевым аскетического подвига не соотносится с утверждением святых отцов о необходимости борьбы с любым видом воображения ради достижения тишины безмолвия.
В трактовке Вышеславцева человек иерархичен и состоит из трех ступеней бытия, по апостолу Павлу: тела, души и духа. При внимательном изучении у Вышеславцева три ступени бытия делятся еще на семь частей. Тело включает: 1) физико-химическую энергию, 2) органические процессы. Душа имеет в составе: 1) коллективное бессознательное как основу индивидуальной души, 2) лично-бессознательное. Дух имеет три ступени жизни: 1) сознание, эгоцентрический центр, которым руководят расчет и личные интересы; 2) духовная личность как строитель культуры (эта часть у святых отцов носит название «словесной», в отличие от «бессловесной», самостно-эгоистической); 3) глубочайшая сущность человека, его центр, самость, человек в себе (этот уровень метапсихичен и метафизичен, он есть сознательное, мыслящее «я»).
Для обозначения центра личности Вышеславцев использовал термин «самость», который нельзя признать вполне удачным с богословской точки зрения, так как у святых отцов это слово имеет негативный смысл со значением «эгоизм», «самолюбие». Однако у Вышеславцева это слово вполне нейтрально, оно подразумевает основание бытия человека, которое познаётся лишь через самопознание, в то время как в практической жизни, в познании мира и даже в творчестве самость может оставаться совершенно незамеченной.
Открытие иррациональной и сверхсознательной самости есть особенность антропологии Вышеславцева. Самость – это понятие, с помощью которого Вышеславцев пытался выразить невыразимое богоподобие личности, понять ее сверхсознательную ценность, поскольку сознательное «я» почти всегда имеет дело с видимым миром объектов, в то время как подлинная сущность человека имеет отношение к вечности и Абсолюту.
Размышляя о самости с точки зрения библейской и святоотеческой терминологии, Вышеславцев пришел к понятию «сердца», центра познавательных, волевых, эмоциональных сил и способностей человека. Самость как философская категория есть сверхсознательное, сверх-«я»; как религиозная категория – «сокровенный сердца человек» (1 Петр 3. 4). Понять, что такое самость, означает, по Вышеславцеву, познать свое богоподобие. Вышеславцев противопоставлял понятия самости в индийской мистике (Атман есть Брахман) и личности в христианстве, показывая, как индийское сведение сущности человека к неразличимому тождеству с Богом приводит к атеизму или апориям нравственной сферы (невозможность любить другого, если он есть иллюзия, эпифеномен Абсолютного). Он показывал высокое превосходство христианского понимания нетождественности и различия Бога и человека и вместе с тем нераздельности и неслиянности (антиномичности) их взаимоотношения как условие свободы, творчества, любви.
Образ Божий в человеке при ближайшем рассмотрении теряет определенность, разрастаясь до бесконечности – он есть и дух, и свобода, и творчество, и вечность, и любовь. Беспредельность, охватываемая определением «создан по образу и подобию Божию», является залогом его истинности, несводимости к однозначным определениям, так как центр человека, его «сердце», или самость, богоподобно, непознаваемо до конца: «Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указывающая на тайну самого человека» [3, 290].
Антропология Вышеславцева – это попытка создания «негативного», апофатического учения о человеке, в котором раскрывалась бы его непознаваемость и таинственная сущность. Вышеславцев обращался к психоанализу, переосмысливая его в свете христианских категорий, помещая в контекст своей религиозной антропологии. Антропологию Вышеславцев строил как апофатическое учение для утверждения главной своей интуиции: человек есть богоподобное, непознаваемое и таинственное существо.
Литература
1. Бердяев Н. А. О русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1.
2. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.
3. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.
Глава 14. Персоналистическая антропология: С. Л. Франк и Н. О. Лосский
Семен Людвигович Франк (1877–1950), один из выдающихся отечественных мыслителей, первым проложил путь от философии всеединства, основным источником которой были идеи В. С. Соловьева, к обоснованию персоналистической метафизики. Проблема человека и понятие личности были одним из истоков его философского творчества. Так, еще в 1908 г. Франк опубликовал статью «Личность и вещь», в которой писал: «Личность не может мыслиться иначе, как в виде единства множественного» [5, 173]. В дальнейшем он все больше отходил от проблематики философии всеединства и выдвинул в центр своих построений личность. Для раннего периода творчества С. Л. Франка характерна разработка преимущественно философской антропологии, что нашло отражение в наиболее законченном виде в книге «Душа человека» (1917).
В дальнейшем Франк перешел от проблем философской антропологии к разработке системы религиозной антропологии. Его взгляды позднего периода систематически изложены в последней, опубликованной посмертно книге «Реальность и человек» (1956). Франк создал стройную религиозно-философскую концепцию, в которой раскрыты понятия свободы, благодати, греха, творчества, душевной жизни. Книгу «Реальность и человек» можно считать органичным сплавом предыдущей философской антропологической концепции и личного жизненного, духовного опыта. Франк утверждал, что старые богословские концепции о человеке несостоятельны перед судом современной философской мысли, учитывающей всю сложность пройденного человечеством пути и усложнившуюся структуру душевной жизни.
Для анализа новых антропологических идей Франк прибегал к свидетельству христианского богословия, которое у него ограничивалось в основном западными и католическими отцами Церкви, такими, как блаженный Аврелий Августин и Фома Аквинский. Если он и был знаком с восточной патристикой, то, видимо, не считал нужным защищать или опровергать ее положения, поскольку у восточных отцов Церкви отсутствует рациональное, систематическое изложение мысли, которое могло бы привлечь внимание Франка. Источники мистического откровения о Боге и человеке Франк находил в западной мистике, в сочинениях Якоба Бёме, Франциска Сальского, Бернарда Клервосского, Ангелуса Силезиуса. Метод идеального богопознания он видел в трудах Николая Кузанского. Таким образом, антропологическая система Франка относится скорее к западному типу, что вполне объяснимо условиями жизни Франка, который ко времени начала работы над книгой уже долгие годы прожил на Западе. Тем не менее его выводы вполне приложимы и к восточной христианской антропологии, опирающейся на православную патристику.
Согласно Франку, человек разделен не просто на душу и тело, но гораздо важнее разделение душевных уровней внутри самой разумно-духовной субстанции. Душа человека имеет два уровня. Первый уровень непосредственно соприкасается с объективной реальностью и составляет, так сказать, поверхностный слой души. Он укоренен во внутреннем пространстве, сокровенном и глубинном слое, крайняя точка которого таинственно соприкасается с Богом.
Бог есть основа, корень всякой души. По утверждению Франка, с Богом «я встречаюсь только в уединенных, отрешенных от внешнего мира, внутренних глубинах моего “я” – в том последнем, по существу одиноком слое моего “я”» [4, 207]. С Богом человек встречается в том предельном одиночестве, в котором он встретится со смертью. Бог отличается от человека тем, что Он самообоснован, Сам полагает свою свободу, в то время как человек обретает свою личность и свободу только в соприкосновении с Богом. Рассматривая взаимоотношения Бога и человека, Франк предлагал блестящее решение сложного богословского вопроса о соотнесении воли человека и Божественной благодати. Имманентное присутствие Бога есть условие «момента, конституирующего собственное, глубочайшее, наиболее подлинное существо человеческой личности» [4, 225]. Из этого положения следует, что действие Бога в человеке не уничтожает и не ограничивает его свободу, но впервые порождает ее, поскольку именно в синергии воль она находит впервые свое выражение.
